·
I. KTO MNIE WIDZI, WIDZI I OJCA
·
IV. PRZYPOWIEŚĆ O SYNU MARNOTRAWNYM
·
VI. „MIŁOSIERDZIE Z POKOLENIA NA POKOLENIE”
·
VII. MIŁOSIERDZIE BOGA W POSŁANNICTWIE
KOŚCIOŁA
·
VIII. MODLITWA KOŚCIOŁA NASZYCH CZASÓW
Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki,
Pozdrowienie i
Apostolskie Błogosławieństwo!
1.
„BOGATY W MIŁOSIERDZIU SWOIM BÓG” (por. Ef 2, 4) jest Tym, którego objawił nam Jezus Chrystus
jako Ojca. Objawił nam Go zaś i ukazał w sobie — Jego Synu (por. J
1, 18; Hbr 1, 1 n.). Pamiętna jest owa chwila, kiedy Filip,
jeden z dwunastu Apostołów, zwracając się do Chrystusa, mówi: „Panie, pokaż nam
Ojca, a to nam wystarczy”, a na te słowa Jezus daje następującą odpowiedź: już
„tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył,
zobaczył także i Ojca” (J 14, 8 n.). Słowa te zostały wypowiedziane w czasie
mowy pożegnalnej, pod koniec uczty paschalnej, z którą rozpoczynały się
wydarzenia owych świętych dni, mające potwierdzić raz na zawsze, iż „Bóg, będąc
bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas,
umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia” (Ef
2, 4 n.).
Idąc
za nauką Soboru Watykańskiego II i odpowiadając na szczególną potrzebę czasów,
w których żyjemy, poświęciłem Encyklikę Redemptor
hominis prawdzie o człowieku,
która w pełni i do końca odsłania się w Chrystusie. Nie mniejsza potrzeba tych
przełomowych i trudnych czasów przemawia za tym, aby w tym samym Chrystusie
odsłonić raz jeszcze oblicze Ojca, który Jest „Ojcem miłosierdzia oraz Bogiem
wszelkiej pociechy” (por. 2
Kor 1, 3).
Oto
bowiem, jak czytamy w Konstytucji Gaudium
et spes: „Chrystus, nowy Adam
(...) objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego
powołanie,” dokonuje zaś tego „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego
miłości”1. Słowa powyższe świadczą
wyraźnie o tym, że ukazanie człowieka w pełnej godności jego człowieczeństwa
nie może się dokonać inaczej niż przez odniesienie do Boga, chodzi zaś nie
tylko o odniesienie czysto pojęciowe, ale uwzględniające pełną rzeczywistość
ludzkiej egzystencji. Człowiek i jego najwyższe powołanie odsłania się w
Chrystusie poprzez objawienie
tajemnicy Ojca i Jego miłości.
I
dlatego też ku tej tajemnicy wypada nam zwrócić się obecnie. Przemawiają za tym
również wielorakie doświadczenia Kościoła i człowieka współczesnego. Domagają
się tego wołania tylu ludzkich serc, ich cierpienia i nadzieje, ich zwątpienia
i oczekiwania. Jeśli prawdą jest to, iż każdy człowiek jest poniekąd drogą
Kościoła — co zostało wyrażone w Encyklice Redemptor
hominis — to równocześnie
Ewangelia i cała Tradycja wskazują niezmiennie na to, że musimy przebywać tę drogę z każdym człowiekiem tak, jak otworzył ją Chrystus, objawiając w sobie samym „Ojca i Jego miłość”2. W Jezusie Chrystusie każda droga do
człowieka, która w coraz to zmieniającym się kontekście czasów raz na zawsze
została zadana Kościołowi, jest równocześnie wyjściem na spotkanie Ojca i Jego
miłości. Sobór Watykański II potwierdził tę prawdę na miarę naszych
czasów.
Im
bardziej posłannictwo, jakie spełnia Kościół, jest skoncentrowane na człowieku,
im bardziej jest, rzec można, „antropocentryczne”, tym bardziej musi
potwierdzać się i urzeczywistniać teocentrycznie, to znaczy być skierowane w
Jezusie Chrystusie ku Ojcu. O ile różne kierunki dziejowe i współczesne prądy
ludzkiej myśli były i są skłonne rozdzielać, a nawet przeciwstawiać sobie
teocentryzm i antropocentryzm, to natomiast Kościół, idąc za Chrystusem, stara
się wnosić w dzieje człowieka organiczne i dogłębne zespolenie obojga. Jest to
również jedna z głównych, a może nawet najważniejsza podstawa magisterium
ostatniego Soboru. Jeśli zatem w obecnym okresie dziejów Kościoła stawiamy
sobie jako naczelne zadanie wprowadzenie
w życie nauki tego wielkiego Soboru,
trzeba nam z wiarą, otwartym umysłem i sercem, sięgnąć do tej podstawy. Już w
Encyklice Redemptor hominis starałem się wskazać na to, że pogłębienie i
wielorakie rozbudowanie świadomości Kościoła, jakie zawdzięczamy Soborowi, musi
otworzyć nasze umysły i serca pełniej na samego Chrystusa. Dziś pragnę
powiedzieć, że otwarcie na Chrystusa, który jako Odkupiciel świata w pełni
objawia człowieka samemu człowiekowi, nie może dokonać się inaczej, jak tyko
poprzez coraz dojrzalsze odniesienie do Ojca i Jego miłości.
2.
Bóg, który „zamieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm
6, 16), równocześnie przemawia do człowieka językiem całego kosmosu: „Albowiem
od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty — wiekuista Jego potęga oraz
Bóstwo — stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz
1, 20). To pośrednie i niedoskonałe poznanie jako dzieło umysłu szukającego
Boga za pośrednictwem stworzeń, poprzez świat widzialny, nie jest jeszcze
„widzeniem Ojca”. „Boga nikt nigdy nie widział (...)” pisze św. Jan, aby
tym pełniej uwydatnić prawdę, że „Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o
Nim] pouczył” (J 1, 18). To „pouczenie” objawia Boga w
niezgłębionej tajemnicy Jego istoty — jednej i trynitarnej — otoczonej
„światłością niedostępną” (por. 1
Tm 6, 16). Poprzez
„pouczenie” Chrystusa poznajemy jednakże Boga przede wszystkim w Jego stosunku
do człowieka, w Jego miłości: „filantropia” (por. Tt
3, 4). I tutaj właśnie „niewidzialne Jego przymioty” stają się w sposób
szczególny „widzialne”, nieporównanie bardziej niż poprzez wszystkie inne „Jego
dzieła”. Stają się widzialne w
Chrystusie i przez Chrystusa,
przez Jego czyny i słowa, w ostateczności przez Jego krzyżową śmierć i
zmartwychwstanie.
W
ten też sposób staje się w Chrystusie i przez Chrystusa szczególnie „widzialny”
Bóg w swoim miłosierdziu, uwydatnia się ten przymiot Bóstwa, który już Stary
Testament (przy pomocy różnych pojęć i słów) określał jako miłosierdzie.
Chrystusa nadaje całej starotestamentalnej tradycji miłosierdzia Bożego
ostateczne znaczenie. Nie tylko mówi o nim i tłumaczy je poprzez porównania i
przypowieści, ale nade wszystko sam
ją wciela i uosabia.
Poniekąd On sam jest miłosierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla
tego w sposób szczególny „widzialnym” staje się Bóg jako Ojciec „bogaty w
miłosierdzie” (Ef 2, 4).
Umysłowość
współczesna, może bardziej niż człowiek przeszłości, zdaje się sprzeciwiać Bogu
miłosierdzia, a także dąży do tego, ażeby samą ideę miłosierdzia odsunąć ma
margines życia i odciąć od serca ludzkiego. Samo słowo i pojęcie „miłosierdzie”
jakby przeszkadzało człowiekowi, który poprzez nieznany przedtem rozwój nauki i
techniki bardziej niż kiedykolwiek w dziejach stał się panem: uczynił sobie
ziemi poddany (por. Rdz 1, 28). Owo „panowaniu nad ziemią”, rozumiane
nieraz jednostronnie i powierzchownie, jakby nie pozostawiało miejsca dla
miłosierdzia. Możemy tutaj jednakże odwoływać się z pożytkiem do tego obrazu
„sytuacji człowieka w świecie współczesnym”, jaki został nakreślony na początku
Konstytucji Gaudium et spes. Czytamy tam między innymi zdanie następujące: „W
takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny
do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do
wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i
nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest
pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub
też służyć mu”3.
Sytuacja
świata współczesnego ujawnia nie tylko takie przeobrażenia, które budzą
nadzieję na lepszą przyszłość
człowieka na ziemi, ale ujawnia
równocześnie wielorakie zagrożenia, i to zagrożenia sięgające dalej niż kiedykolwiek
w dziejach. Nie przestając odsłaniać tych zagrożeń przy różnych sposobnościach
(jak np. wystąpienia w ONZ, UNESCO, FAO i inne), Kościół musi rozważać je
równocześnie w świetle prawdy, jaką otrzymał od Boga. Objawiona w Chrystusie
prawda o Bogu, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,
3), pozwala nam „widzieć” Go szczególnie bliskim człowiekowi wówczas, gdy jest
on nawiedzany cierpieniem, gdy jest zagrożony w samym rdzeniu swej egzystencji
i ludzkiej godności. I dlatego też wielu ludzi i wiele środowisk, kierując się
żywym zmysłem wiary, zwraca się niejako spontanicznie do miłosierdzia Bożego w
dzisiejszej sytuacji Kościoła i świata. Przynagla ich do tego zapewne sam
Chrystus, działający przez swego Ducha w ukryciu ludzkich serc. Objawiona
bowiem przez Niego tajemnica Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia”, staje się w
kontekście zagrożeń człowieka w naszej epoce, jakby szczególnym wezwaniem
skierowanym do Kościoła. W niniejszej Encyklice pragnę pójść za tym wezwaniem.
Pragnę sięgnąć do odwiecznego, a zarazem niezrównanego w swej prostocie i głębi
języka objawienia i wiary, ażeby w tym właśnie języku wyrazić raz jeszcze wobec
Boga i ludzi wielkie troski naszych czasów. Objawienie bowiem i wiara uczą nas
nie tyle, abyśmy tajemnicę Boga jako „Ojca miłosierdzia” rozważali w oderwaniu,
ale byśmy do tego miłosierdzia odwoływali się w imię Chrystusa i w zjednoczeniu
z Nim. Czyż Chrystus nie powiedział, że Ojciec nasz, „który widzi w ukryciu” (Mt
6, 4; 6, 18) stale niejako czeka na to, byśmy odwołując się do Niego we
wszelkich potrzebach, poznawali zarazem coraz głębiej Jego tajemnicę: „tajemnicę
Ojca i Jego miłości”? (por. Ef 3, 7. 8; ponadto Łk
11, 5-13).
Pragnę
przeto, ażeby niniejsze rozważania przybliżyły wszystkim tę tajemnicę, stając
się równocześnie żarliwym powołaniem Kościoła o miłosierdzie, którego tak
bardzo potrzebuje człowiek i świat współczesny Potrzebuje, choć często o tym
nie wie.
3.
Wobec swoich ziomków, mieszkańców tego samego Nazaretu, Chrystus powołuje się
na słowa proroka Izajasza: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie
namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił
wolność, a niewidomym przejrzenie, abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym
obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18 n.). Zdania te zapisane u św. Łukasza są pierwszą mesjańską Jego deklaracją, w ślad za którą idą czyny i słowa znane z
Ewangelii. Poprzez te czyny i słowa Chrystus uobecnia Ojca wśród ludzi.
Znamienne, że tymi ludźmi są nade wszystko ubodzy, nie mający środków do życia,
są ludzie, których pozbawiono wolności, są ślepi, którzy nie widzą całego
piękna stworzenia, są ci, którzy żyją w ucisku serca lub też doznają społecznej
niesprawiedliwości, są wreszcie grzesznicy. Wobec tych nade wszystko ludzi
Mesjasz staje się szczególnie przejrzystym znakiem Boga, który jest miłością,
staje się znakiem Ojca. W tym widzialnym znaku ludzie ówcześni — ale także
ludzie naszych czasów — mogą „zobaczyć” Ojca.
Rzecz
znamienna, że gdy od Jana Chrzciciela przybyli do Chrystusa wysłannicy, aby
postawić Mu pytanie: „Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy
oczekiwać?” (Łk 7, 19), Jezus odpowiedział im, powołując się na to
samo świadectwo, od którego zaczął swoje nauczanie w Nazarecie: „Idźcie i
donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują,
chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli
zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię”, i zakończył: „A błogosławiony
jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Łk 7, 22 n.).
Jezus
nade wszystko swoim postępowaniem, całą swoją działalnością objawiał, że w świecie,
w którym żyjemy, obecna jest miłość. Jest to miłość czynna, miłość, która zwraca się
do człowieka, ogarnia wszystko, co składa się na jego człowieczeństwo. Miłość
ta w sposób szczególny daje o sobie znać w zetknięciu z cierpieniem, krzywdą,
ubóstwem, w zetknięciu z całą historyczną „ludzką kondycją”, która na różne,
sposoby ujawnia ograniczoność i słabość człowieka, zarówno fizyczną, jak i
moralną. Właśnie ten sposób i zakres przejawiania się miłości nazywa się w
języku biblijnym „miłosierdziem”.
Chrystus
więc objawia Boga, który jest Ojcem, jest „miłością”, jak to wyrazi w swoim
liście św. Jan (1 J 4, 16), objawia Boga, który jest „bogaty w
miłosierdzie”, jak czytamy u św. Pawła (Ef 2, 4). Ta prawda, bardziej jeszcze niż tematem
nauczania, jest rzeczywistością uobecnianą przez Chrystusa. To uobecnianie Ojca: miłości i miłosierdzia, jest w świadomości samego Chrystusa podstawowym
dowodem Jego mesjańskiego posłannictwa. Wskazują na to słowa wypowiedziane na
początku w synagodze nazaretańskiej, a później do uczniów i wysłanników Jana
Chrzciciela.
W
oparciu o takie uobecnianie Boga, który jest Ojcem: miłością i miłosierdziem,
Jezus czyni miłosierdzie jednym z głównych tematów swojego nauczania. Jak zwykle, i tutaj naucza nade wszystko „przez
przypowieści”, one bowiem najlepiej unaoczniają istotę rzeczy. Wystarczy
przypomnieć przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32), czy o miłosiernym Samarytaninie (Łk
10, 30-37), czy też — dla kontrastu — przypowieść o niemiłosiernym słudze (Mt
18, 23-35). Jednakże owych miejsc w nauczaniu Chrystusa, które ukazują
miłość-miłosierdzie w nowym zawsze aspekcie, jest ogromnie wiele. Wystarczy
mieć przed oczyma dobrego pasterza, który szuka zgubionej owcy (Mt
18, 12-14; Łk 15, 3-7), czy choćby nawet tę niewiastę, która
wymiata całe mieszkanie w poszukiwaniu zagubionej drachmy (Łk
15, 8-10). Ewangelistą, który szczególnie wiele miejsca poświęcił tym tematom w
nauczaniu Chrystusa, jest św. Łukasz; jego Ewangelia zasłużyła sobie na nazwę
„Ewangelii miłosierdzia”.
Z
tą chwilą, gdy mowa o nauczaniu, otwiera się bardzo doniosły problem znaczenia
odnośnych wyrazów i treści pojęć, a nade wszystko treści pojęcia „miłosierdzie” (w stosunku do
pojęcia „miłość”). Zrozumienie tych
treści stanowi klucz do zrozumienia samej rzeczywistości miłosierdzia, co dla
nas jest najważniejsze. Zanim jednakże tej sprawie, to znaczy ustaleniu
znaczenia wyrazów i właściwej treści pojęcia „miłosierdzie”, poświęcimy dalszą
część naszych rozważań, trzeba jeszcze stwierdzić, że Chrystus, objawiając:
miłość-miłosierdzie Boga, równocześnie stawiał ludziom wymaganie, aby w życiu swoim kierowali się miłością i
miłosierdziem. Wymaganie to stanowi sam rdzeń orędzia mesjańskiego, sam rdzeń
etosu Ewangelii. Mistrz daje temu wyraz zarówno w postaci przykazania, o którym
mówi, że jest „największe” (Mt 22, 38), jak też w postaci błogosławieństwa, kiedy
w kazaniu na górze głosi: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia
dostąpią” (Mt 5, 7).
W
ten sposób mesjańskie orędzie, o miłosierdziu zachowuje ów znamienny
Bosko-ludzki wymiar. Chrystus, stając się — jako spełnienie proroctw
mesjańskich — wcieleniem owej miłości, która wyraża się ze szczególną siłą
wobec cierpiących, pokrzywdzonych i grzesznych, uobecnia i w ten sposób
najpełniej objawia Ojca, który jest Bogiem „bogatym w miłosierdzie”.
Równocześnie zaś, stając się dla ludzi wzorem miłosiernej miłości wobec
drugich, Chrystus wypowiada, bardziej jeszcze niż słowami samym swoim
postępowaniem, owo wezwanie do miłosierdzia, które jest jednym z
najistotniejszych członów etosu Ewangelii. Chodzi zaś w tym wypadku nie tylko o
przykazanie czy wymaganie natury etycznej, chodzi równocześnie o spełnienie
bardzo ważnego warunku, ażeby Bóg mógł się objawiać w swym miłosierdziu w stosunku
do człowieka: miłosierni... dostępują miłosierdzia.
4.
Pojęcie „miłosierdzie” ma swoją długą i bogatą historię w Starym Testamencie.
Musimy do tej historii sięgnąć, aby tym pełniej ujawniło się owo miłosierdzie,
które objawił Chrystus. Objawiając je zarówno czynami jak nauczaniem, zwracał
się do ludzi, którzy nie tylko znali pojęcie miłosierdzia, ale którzy ponadto
ze swej wielowiekowej historii, jako Lud
Boży Starego Przymierza
wynieśli szczególne doświadczenie
miłosierdzia Bożego.
Było to doświadczenie zarówno społeczne i wspólnotowe, jak też indywidualne i
wewnętrzne.
Izrael
był bowiem ludem Przymierza z Bogiem, któremu to Przymierzu niejednokrotnie
bywał niewierny. Kiedy budziła się świadomość tej niewierności — a w ciągu
dziejów Izraela nie brakło proroków i mężów, którzy świadomość taką budzili —
wówczas odwoływano się do miłosierdzia. Znajdujemy na to ogromnie wiele dowodów
w Księgach Starego Testamentu. Z ważniejszych wydarzeń i tekstów biblijnych
można tu przytoczyć początek epoki Sędziów (por. Sdz
3, 7-9), modlitwę Salomona z okazji poświęcenia Świątyni (por. 1 Krl
8, 22-53), prośbę proroka Micheasza o przebaczenie (por. Mi 7,
18-20), Izajaszowe orędzie pocieszenia (por. Iz
1, 18; 51, 4-16), modlitwę
wygnańców (por. Ba 2, 11 — 3, 8), odnowę Przymierza po powrocie z
wygnania (por. Ne 9). Znamienne jest, że mowy prorockie owo
miłosierdzie, do którego odwołują się ze względu na grzechy ludu, wiążą
niejednokrotnie z wyrazistym obrazem miłości ze strony Boga. Bóg miłuje Izraela
miłością szczególnego wybrania, podobną do miłości oblubieńca (por. np. Oz
2, 21-25; Iz 54, 6-8) i dlatego przebaczy mu winy, przebaczy
nawet zdrady i niewierności. Jeśli spotka się z pokutą, z prawdziwym
nawróceniem, przywróci swój lud z powrotem do łaski (por. Jr
31, 20; Ez 39, 25-29). W mowach proroków miłosierdziu
oznacza szczególnie potęgę
miłości, która jest większa niż, grzech i niewierność ludu wybranego.
W
tym szerokim kontekście „społecznym” pojawia się miłosierdzie jako korelat doświadczenia
wewnętrznego poszczególnych osób, które bądź znajdują się w stanic winy, bądź
toż doznają jakiegokolwiek cierpienia czy nieszczęścia. Zarówno zło fizyczne,
jak też zło moralne lub grzech, każe poszczególnym synom czy córkom Izraela
zwracać się do Boga, apelując do Jego miłosierdzia. Tak zwraca się do Niego
Dawid w poczuciu swojej ciężkiej winy (2
Sm 21; 12; 24, 10), ale
podobnie zwraca się do Boga zbuntowany Job świadom swego straszliwego
nieszczęścia (Job, passim). Zwraca się do Niego również Estera w
poczuciu śmiertelnego zagrożenia swego ludu (Est 4, 17k nn.).
Jeszcze wiele innych przykładów znajdujemy w Księgach Starego Testamentu (por.
np. Ne 9, 30-32; Tb 3, 2-3. 11-12; 8, 16 n.; 1 Mch
4, 24).
U
źródeł tego wielorakiego przekonania wspólnotowego i indywidualnego
potwierdzonego w całym Starym Testamencie na przestrzeni stuleci, leży
podstawowe doświadczenie ludu wybranego, przeżyte w epoce wyjścia. Bóg widział
nędzę swojego ludu w niewoli, słyszał jego wołanie, poznał jego udrękę i
postanowił go uwolnić (por. Wj 3, 7 nn.). W tym akcie wyzwolenia dokonanym przez
Boga Prorok umiał dostrzec Jego miłość i współczucie (por. Iz
63, 9). I tu właśnie zakorzenia się ufność całego ludu i każdego spośród jego
członków w miłosierdzie Boże, którego można wzywać we wszystkich dramatycznych
okolicznościach. Łączy się z tym fakt, że nędzą człowieka jest także jego
grzech. Lud Starego Przymierza poznał tę nędzę już od czasu wyjścia, gdy
uczynił posąg cielca ze złota. Nad tym aktem zerwania Przymierza zatriumfował
sam Bóg, kiedy w sposób uroczysty przedstawił się Mojżeszowi jako „Bóg
miłosierny, litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność” (Wj
34, 6). W tym właśnie centralnym objawieniu cały lud wybrany i każdy człowiek,
który go stanowi, znajdzie zawsze po każdej przewinie siłę i motywy zwrócenia
się do Boga, aby przypomnieć Mu to, co On sam objawił o sobie samym (por. Lb
14, 18; 2 Krn 30, 9; Ne 9, 17; Ps 86 [85], 15; Mdr 15, 1; Syr 2, 11; Job 2, 13) i aby prosić Go o przebaczenie.
Tak
więc Bóg objawił swoje miłosierdzie w czynach i słowach już od zarania
istnienia tego ludu, który sobie wybrał, a lud ten na przestrzeni swojej
historii nieustannie zawierzał się swemu Bogu miłosierdzia zarówno w
nieszczęściach, jak i w akcie uświadomienia sobie własnego grzechu.
W
miłosierdziu Boga dla swego ludu ujawniają się wszystkie odcienie miłości: On
jest jego Ojcem (por. Iz 63, 16), ponieważ Izrael jest Jego pierworodnym
synem (por. Wj 4, 22), jest także oblubieńcem tej, której Prorok
oznajmia nowe imię: ruhama, „umiłowana”, ponieważ jej będzie okazane
miłosierdzie (por. Oz 2, 3).
A
nawet, gdy Bóg rozgniewany niewiernością swojego ludu chce z nim ostatecznie
zerwać, wtedy litość i wspaniałomyślna miłość do niego przeważa nad gniewem
(por. Oz 11, 7-9; Jr 31, 20; Iz 54, 7 n.). Łatwo więc można zrozumieć, dlaczego
Psalmiści, chcąc wyśpiewać najwyższy pochwałę Pana, intonują hymny do Boga
miłości, łagodności, miłosierdzia i wierności (por. Ps
103 [102]; 145 [ 144]).
Miłosierdzie,
jak z tego widać, nie tylko należy do pojęcia Boga, ale jest treścią życia
całego Izraela i poszczególnych jego synów i córek, jest treścią obcowania z ich Bogiem, treścią dialogu, jaki z Nim prowadzą. W tej nade
wszystko postaci znalazło ono swój wyraz w poszczególnych Księgach Starego
Testamentu, a jest to wyraz bardzo bogaty. Trudno może w tych Księgach szukać
czysto teoretycznej odpowiedzi na pytanie: czym jest miłosierdzie samo w sobie;
przecież już samo używane w tych Księgach słownictwo może nam powiedzieć wiele na ten temat 4.
Przy
pomocy takich to wyrażeń, zróżnicowanych w swojej szczegółowej treści ale zbliżających się jak gdyby od różnych stron do jednej treści
podstawowej, aby wyrazić jej
transcendentne bogactwo, a równocześnie na różne sposoby przybliżyć je
człowiekowi, Stary Testament głosi miłosierdzie Boga. Ludziom pogrążonym w
niedoli, a nade wszystko obciążonym grzechem — oraz całemu Izraelowi, który
pozostawał w Przymierzu z bogiem — każe odwoływać
się do tego miłosierdzia,
pozwala na nie liczyć, przywodzi je na pamięć w czasach upadku i zwątpienia. Z
kolei zaś dziękuje za nie i sławi je wówczas, gdy objawiło się i dopełniło bądź to w
życiu całego ludu, bądź poszczególnej jednostki.
W
ten sposób miłosierdzie jest poniekąd przeciwstawione sprawiedliwości Bożej,
okazuje się zaś nie tylko w tylu wypadkach potężniejsze od niej, ale także
głębsze. Już Stary Testament uczy, że aczkolwiek sprawiedliwość jest prawdziwą
cnotą u człowieka, u Boga zaś oznacza transcendentną. Jego doskonałość, to
jednak miłość jest od niej „większa”. Jest większa w tym znaczeniu, że jest
pierwsza i bardziej podstawowa. Miłość niejako warunkuje sprawiedliwość, a
sprawiedliwość ostatecznie służy miłości. Ów prymat, pierwszeństwo miłości w
stosunku do sprawiedliwości (co jest rysem znamiennym całego Objawienia), ujawnia się
właśnie poprzez miłosierdzie. Było to do tego stopnia oczywiste dla Psalmistów
i Proroków, że sam termin sprawiedliwość oznacza u nich zbawienie dokonane przez Boga i
Jego miłosierdzie (por. Ps 40 [39], 11; 98 [97], 2 n.; Iz 45, 21; 51, 5. 8; 56, 1). Miłosierdzie
różni się od sprawiedliwości, a jednak jej się nie sprzeciwia, skoro założymy w dziejach człowieka — tak jak to
czyni już Stary Testament — obecność Boga, który związał się już jako Stwórca
szczególną miłością ze swoim stworzeniem. Do natury zaś miłości należy, to, że
nie może ona nienawidzić i pragnąć zła tego, kogo raz sobą obdarzyła: Nihil odisti eorum que fecisti — „niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś” (Mdr
11, 24). Te słowa wskazują na najgłębszą podstawę stosunku pomiędzy,
sprawiedliwością a miłosierdziem w Bogu, w Jego stosunku do człowieka i do
świata. One mówią, iż życiodajnych korzeni oraz najgłębszych racji tego
stosunku musimy szukać u „początku”, w
samej tajemnicy stworzenia.
One też — już w kontekście Starego Przymierza — zapowiadają pełne objawienie
Boga, który „jest miłością” (J 4, 16).
Z
tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica
wybrania Ukształtowana ona w
sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją
wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje
zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi
się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię
odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr
31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie
zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) — ta prawda, wypowiedziana ongiś do
Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej
perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe
obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła
Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z
wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J
14, 9).
5.
Już u progu Nowego Testamentu odzywa się w Ewangelii św. Łukasza swoisty
dwugłos o Bożym miłosierdziu, w którym mocnym echem rozbrzmiewa cała
starotestamentalna tradycja. Dochodzą tu do głosu owe treści znaczeniowe, które
związały się ze zróżnicowanym słownictwem Ksiąg Starego Przymierza. Oto Maryja
na progu domostwa Zachariasza wielbi całą duszą „chwałę Pana swego” za „Jego miłosierdzie”,
które „z pokolenia na pokolenie” staje się udziałem ludzi żyjących w bojaźni
Bożej. Następnie, wspominając wybranie Izraela, głosi miłosierdzie, na które
„wspominał” stale Ten, który go wybrał 5.
Z
kolei zaś przy narodzinach Jana Chrzciciela, w tymże samym domu, ojciec jego, Zachariasz,
błogosławiąc Boga Izraela, sławi to miłosierdzie, jakie On „okaże ojcom naszym
i wspomni na swoje święte
Przymierze”6.
W
nauczaniu samego Chrystusa
ten odziedziczony ze Starego Testamentu obraz doznaje uproszczenia i pogłębienia zarazem. Widać to może najlepiej na przypowieści o
synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32), w której słowo „miłosierdzie” nie pada
ani razu, równocześnie zaś sama istota miłosierdzia Bożego wypowiedziana
zostaje w sposób szczególnie przejrzysty. Służy temu nie samo słownictwo, jak w
Księgach starotestamentalnych, ale analogia, która najpełniej pozwala zrozumieć
samą tajemnicę miłosierdzia, jakby głęboki dramat rozgrywający się pomiędzy
miłością ojca a marnotrawstwem i grzechem syna.
Ten
syn, który otrzymuje od ojca przypadającą mu część majątku i z tą częścią
opuszcza dom, aby w dalekich stronach wszystko roztrwonić „żyjąc rozrzutnie”,
to poniekąd człowiek wszystkich czasów, począwszy od tego, który po raz
pierwszy utracił dziedzictwo łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Analogia jest
w tym miejscu bardzo pojemna. Przypowieść dotyka pośrednio każdego złamania
przymierza miłości, każdej utraty łaski, każdego grzechu. Mniej uwydatnia się w
tej analogii niewierność całego ludu Izraela, tak jak to miało miejsce w tradycji
prorockiej, ale również i tam sięga analogia
marnotrawnego syna. Ten syn „gdy
wszystko wydał (...) zaczął cierpieć niedostatek” tym bardziej, że „nastał
ciężki głód w owej krainie”, do której udał się, opuszczając dom ojcowski. I w
tym stanie rzeczy pragnął pożywić się czymkolwiek, bodaj tym, czym „żywiły się
świnie”, które podjął się pasać u „jednego z obywateli owej krainy”. Ale nawet
tego nikt mu nie chciał podać.
Analogia
wyraźnie przesuwa się ku wnętrzu człowieka. Dziedzictwo, które otrzymał od
ojca, było pewnym zasobem dóbr materialnych; jednakże ważniejsza od tych dóbr
była godność syna w domu ojca. Sytuacja, w jakiej się znalazł wraz z utrata
owych dóbr, musiała mu uświadomić tę właśnie utraconą godność. Nie myślał o tym
w przeszłości, wówczas kiedy domagał się od ojca swojej część majątku, ażeby
pójść z nią w świat. I zdaje się nie uświadamiać sobie tego nawet i teraz,
kiedy mówi do siebie: „Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba,
a ja tu z głodu ginę”! Mierzy siebie miarą tych dóbr, które utracił, których
„nie ma”, podczas gdy najemnicy w domu jego ojca „mają”. Słowa te świadczą
przede wszystkim o stosunku do dóbr materialnych. A jednak poza powierzchnią
tych słów kryje się cały dramat utraconej godności, świadomość zmarnowanego synostwa.
I
wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę
do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem
godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk
15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejsza. W synu
marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł
na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej
godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca
o przyjęcie — lecz nie na prawach syna, ale najemnika — zewnętrznie biorąc
zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten
jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd.
Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w
domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co
zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej
sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna
marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze
stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę.
W
przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”,
podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A
jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek
sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej
przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy
wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt
wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca,
zasługuje na to, ażeby — po powrocie — pracując w domu ojca jako najemnik,
zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr
materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez
niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej,
że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale
także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które
w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla
ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież
chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania
nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość
ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać
miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca.
6.
Ten precyzyjny rysunek stanu
duszy marnotrawnego syna pozwala
nam z podobną precyzją zrozumieć,
na czym polega miłosierdzie Boże.
Nie ulega wszak wątpliwości, iż w tej prostej, a tak wnikliwej analogii postać
ojca odsłania nam Boga, który jest Ojcem. Postępowanie tego ojca z
przypowieści, cały sposób zachowania się, który uzewnętrznia wewnętrzną
postawę, pozwala nam odnaleźć poszczególne wątki starotestamentalnej wizji
Bożego miłosierdzia w zupełnie nowej syntezie, pełnej prostoty i głębi zarazem.
Ojciec marnotrawnego syna jest
wierny swojemu ojcostwu, wierny
tej swojej miłości, którą obdarzał go jako syna. Ta wierność wyraża
się w przypowieści nie tylko natychmiastową gotowością przyjęcia go do domu,
gdy wraca roztrwoniwszy majątek. Wyraża się ona jeszcze pełniej ową radością,
owym tak szczodrym obdarowaniem marnotrawcy po powrocie, że to aż budzi
sprzeciw i zazdrość starszego brata, który nigdy nie odszedł od Ojca i nie
porzucił jego domu.
Ta
wierność samemu sobie ze strony ojca — znany już rys starotestamentalnego hesed
— znajduje równocześnie szczególny wyraz uczuciowy. Czytamy, że skoro tylko
ojciec ujrzał wracającego do domu marnotrawnego syna, „wzruszył się głęboko, wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i
ucałował go” (Łk 15, 20). Ów ojciec niewątpliwie działa pod wpływem
głębokiego uczucia i tym się również tłumaczy jego szczodrość wobec syna, która
tak oburzyła starszego brata. Jednakże podstaw do owego wzruszenia należy
szukać głębiej. Oto ojciec jest świadom, że ocalone zostało zasadnicze dobro:
dobro człowieczeństwa jego syna. Wprawdzie zmarnował majątek, ale człowieczeństwo ocalało. Co więcej, zostało ono jakby odnalezione na nowo. Wyrazem tej świadomości są słowa, które ojciec
wypowiada do starszego syna: „trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat
twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (Łk
15, 32). W tym samym rozdziale Ewangelii św. Łukasza czytamy przypowieść o
znalezionej owcy (por. Łk 15, 3-6), a z kolei o odnalezionej drachmie (por. Łk
15, 8 n.), i za każdym razem uwydatniona jest taka sama radość, jak w wypadku
syna marnotrawnego. Owa ojcowska wierność sobie jest całkowicie skoncentrowana
na człowieczeństwie utraconego syna, na jego godności. Radosne wzruszenie w
chwili jego powrotu do domu tym nade wszystko się tłumaczy.
Można
przeto — idąc dalej — powiedzieć, że miłość do syna, która wynika z samej
istoty ojcostwa, niejako skazuje ojca na troskę o godność syna. Troska ta jest
miarą jego miłości, tej miłości, o której później napisze św. Paweł,
że „cierpliwa jest, łaskawa jest (...) nie szuka swego, nie unosi się gniewem,
nie pamięta złego”, że „współweseli się z prawdą (...) we wszystkim pokłada
nadzieję (...) wszystko przetrzyma” i że „nigdy nie ustaje” (1 Kor
13, 4-8). Miłosierdzie — tak jak przedstawił je Chrystus w przypowieści o
synu marnotrawnym — ma wewnętrzny
kształt takiej miłości,
tej, którą w języku Nowego Testamentu nazwano agape.
Miłość taka zdolna jest do pochylenia się nad każdym synem marnotrawnym, nad
każdą ludzką nędzą, nade wszystko zaś nad nędzą moralną, nad grzechem. Kiedy
zaś to czyni, ów, który doznaje miłosierdzia, nie czuje się poniżony, ale
odnaleziony i „dowartościowany”. Ojciec ukazuje mu nade wszystko radość z tego,
że „się odnalazł”, z tego, że „ożył”. A ta radość wskazuje na dobro
nienaruszone: przecież syn, nawet i marnotrawny, nie przestał być rzeczywistym
synem swego ojca; wskazuje także na dobro odnalezione z powrotem: takim dobrem
był w wypadku marnotrawnego syna powrót do prawdy o sobie samym.
Tego,
co się dokonało pomiędzy ojcem a synem z Chrystusowej przypowieści, nie sposób
ocenić „od zewnątrz”. Nasze uprzedzenia na temat miłosierdzia są najczęściej
wynikiem takiej właśnie zewnętrznej tylko oceny. Nieraz na drodze takiej oceny dostrzegamy w miłosierdziu nade wszystko stosunek nierówności pomiędzy tym, kto je okazuje, a tym, który go
doznaje. I z kolei gotowi jesteśmy wyciągnąć wniosek, że miłosierdzie uwłacza
temu, kto go doznaje, że uwłacza godności człowieka. Przypowieść o synu
marnotrawnym uświadamia nam, że jest
inaczej: relacja miłosierdzia
opiera się na wspólnym przeżyciu tego dobra, jakim jest człowiek, na wspólnym
doświadczeniu tej godności, jaka jest jemu właściwa. To wspólne doświadczenie
sprawia, że syn marnotrawny zaczyna widzieć siebie i swoje czyny w całej
prawdzie (takie widzenie w prawdzie jest autentyczną pokorą); dla ojca zaś
właśnie z tego powodu staje się on dobrem szczególnym: tak bardzo widzi to
dobro, które się dokonało na skutek ukrytego promieniowania prawdy i miłości,
że jak gdyby zapomina o całym złu, którego przedtem dopuścił się syn.
Przypowieść
o synu marnotrawnym wyraża w sposób prosty i dogłębny rzeczywistość nawrócenia. Nawrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem
działania miłości i obecności miłosierdzia w ludzkim świecie. Właściwym i
pełnym znaczeniem miłosierdzia nie jest samo choćby najbardziej przenikliwe i
najbardziej współczujące spojrzenie na zło moralne, fizyczne czy materialne. W
swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako
dowartościowywanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień
zła, które jest w świecie i w
człowieku. W takim znaczeniu miłosierdzie stanowi podstawową treść orędzia
mesjańskiego Chrystusa oraz siłę konstytutywną Jego posłannictwa. Tak też
rozumieli i tak urzeczywistniali miłosierdzie wszyscy Jego uczniowie i
naśladowcy. Nie przestała ona nigdy objawiać się w ich sercach i czynach jako
szczególnie twórczy sprawdzian tej miłości, która „nie daje się zwyciężyć złu,
ale zło dobrem zwycięża” (por. Rz 12, 21). Trzeba, ażeby to właściwe oblicze
miłosierdzia było wciąż na nowo odsłaniane. Naszym czasom wydaje się ono —
pomimo wszelkich uprzedzeń — szczególnie potrzebne.
7.
Orędzie mesjańskie Chrystusa oraz cała Jego działalność wśród ludzi kończy się
krzyżem i zmartwychwstaniem. Musimy gruntownie wniknąć w ten finał, który —
zwłaszcza w języku soborowym — bywa określany jako Mysterium Paschale, jeżeli chcemy do końca wypowiedzieć prawdę o
miłosierdziu tak, jak została ona do końca objawiona w dziejach naszego
zbawienia. W tym punkcie naszych rozważań wypadnie nam szczególnie blisko
zetknąć się z tym wszystkim, co stało się treścią Encykliki Redemptor hominis. Jeśli bowiem rzeczywistość Odkupienia poprzez
swój ludzki wymiar odsłania niesłychaną godność człowieka, qui talem ac tantum meruit habere Redemptorem (por. Exultet
z liturgii Wigilii
Paschalnej), to równocześnie Boski
wymiar Odkupienia pozwala nam w
sposób najbardziej poniekąd doświadczalny i „historyczny” odsłonić głębię tej
miłości, która nie cofa się przed wstrząsającą ofiarą Syna, aby uczynić zadość
wierności Stwórcy i Ojca wobec ludzi stworzonych na Jego obraz i „od początku”
w tym Synu wybranych do łaski i chwały.
Wydarzenia
wielkopiątkowe, a przedtem już modlitwa w Ogrójcu, wprowadzają taką zasadniczą
zmianę w cały tok objawienia się miłości i miłosierdzia w mesjańskim
posłannictwie Chrystusa, że Ten, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając
(...)” (Dz 10, 38), lecząc „wszystkie choroby i wszystkie
słabości” (Mt 9, 35), sam oto zdaje się najbardziej zasługiwać
na miłosierdzie i wzywać do
miłosierdzia wówczas, gdy jest
pojmany, wyszydzony, skazany, ubiczowany, ukoronowany cierniem, gdy zostaje
przybity do krzyża i na nim w straszliwych męczarniach oddaje ducha (por. Mk
15, 37; J 19, 30). W szczególny sposób wówczas zasługuje na
miłosierdzie — i nie doznaje go od ludzi, którym dobrze czynił, a nawet
najbliżsi nie potrafią Go osłonić i wyrwać z rąk prześladowców. Na tym końcowym
etapie mesjańskiego posłannictwa spełniają się na Chrystusie słowa proroków, a
nade wszystko Izajasza, wypowiedziane o Słudze Jahwe, w którego „ranach jest
nasze zdrowie” (Iz 53, 5).
Jak
człowiek, który prawdziwie i straszliwie cierpi, Chrystus zwraca się w Ogrójcu
i na Kalwarii do Ojca — do tego Ojca, którego miłość głosił ludziom, o którego
miłosierdziu świadczył całym swoim postępowaniem. Ale nie zostaje Mu
oszczędzone — właśnie Jemu — to straszne cierpienie: „własnego swego Syna Bóg nie oszczędził”, ale „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał
grzechu” (2 Kor 5, 21), napisze św. Paweł, ujmując w tych kilku
słowach całą głębię tajemnicy krzyża, a zarazem Boski wymiar rzeczywistości
odkupienia. Odkupienie w tym wymiarze jest ostatecznym i definitywnym
objawieniem się świętości Boga, który jest bezwzględną pełnią doskonałości,
pełnią sprawiedliwości i miłości przez to, że sprawiedliwość ugruntowana jest w
miłości, wyrasta z niej niejako i ku niej zmierza. W męce i śmierci Chrystusa,
w tym, że Ojciec własnego Syna nie oszczędził, ale uczynił Go grzechem za nas
(por. tamże), znajduje swój wyraz absolutna sprawiedliwość,
gdyż męki i krzyża doznaje Chrystus ze względu na grzechy ludzkości. Jest to
wręcz jakiś „nadmiar” sprawiedliwości, gdyż grzechy człowieka zostają
„wyrównane” ofiarą Boga-Człowieka. Jednakże ta sprawiedliwość, która prawdziwie
jest sprawiedliwością „na miarę” Boga, całkowicie rodzi się z miłości: z
miłości Ojca i Syna, i całkowicie owocuje w miłości. Właśnie dlatego owa
sprawiedliwość Boża objawiona w krzyżu Chrystusa jest „na miarę Boga”, że rodzi
się z miłości i w miłości dopełnia się, rodząc owoce zbawienia. Boski wymiar Odkupienia nie urzeczywistnia się w samym wymierzeniu
sprawiedliwości grzechowi, ale w przywróceniu miłości, tej twórczej mocy w
człowieku, dzięki której ma on znów przystęp od owej pełni życia i świętości,
jaka jest z Boga. W ten sposób Odkupienie niesie w sobie całą pełnię objawienia
miłosierdzia.
Misterium
paschalne stanowi szczytowy punkt tego właśnie objawienia i urzeczywistnienia
miłosierdzia, które jest zdolne usprawiedliwić człowieka, przywrócić
sprawiedliwość w znaczeniu owego zbawczego ładu, jaki Bóg od początku zamierzył
w człowieku, a przez człowieka w świecie. Chrystus cierpiący przemawia w sposób
szczególny do człowieka, i to nie tylko do ludzi wierzących. Również człowiek
niewierzący potrafi w Nim odkryć całą wymowę solidarności z ludzkim losem, a
także doskonałą pełnię bezinteresownego poświęcenia dla sprawy człowieka: dla
prawdy i miłości. Boski wymiar tajemnicy paschalnej sięga jednak jeszcze
głębiej. Krzyż pozostawiony na Kalwarii, krzyż, na którym Chrystus toczy ostatni swój dialog z
Ojcem, wyłania się z samej głębi
tej miłości, jaką człowiek,
stworzony na obraz i podobieństwo Boga, został obdarzony w odwiecznym Bożym
zamierzeniu. Bóg, którego objawił Chrystus, pozostaje nie tylko w stałej
łączności ze światem jako Stwórca, ostateczne źródło istnienia. Jest On Ojcem:
z człowiekiem, którego powołał do bytu w świecie widzialnym, łączy Go głębsza
jeszcze więź niż sama stwórcza więź istnienia. Jest to miłość, która nie tylko
stwarza dobro, ale doprowadza do uczestnictwa we własnym życiu Boga: Ojca, Syna
i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie obdarzać sobą.
Krzyż
Chrystusa na Kalwarii wyrasta na
drodze tego admirable commercium, tego przedziwnego udzielania się Boga człowiekowi, w którym równocześnie zawiera się skierowane do
tegoż człowieka wezwanie, aby — oddając Bogu siebie, a w sobie cały
widzialny świat — uczestniczył w Bożym życiu, aby starał się jako Jego syn
przybrany uczestnikiem tej prawdy i miłości, która jest w Bogu i która jest z
Boga. I właśnie na tej drodze odwiecznego wybrania człowieka do godności syna
Bożego przybrania wyrasta w dziejach krzyż Chrystusa, Jednorodzonego Syna,
który jako „Bóg z Boga i światłość ze światłości”7 przyszedł dać ostateczne świadectwo
przedziwnego Przymierza Boga z
ludzkością, Boga z człowiekiem,
z każdym człowiekiem. Jest to Przymierze tak stare jak człowiek, sięgające
samej tajemnicy stworzenia — przymierze zawierane potem wielokrotnie z jednym
wybranym ludem — jest to równocześnie, tu, na Kalwarii, Przymierze Nowe i
ostateczne, nie ograniczone do jednego ludu, do Izraela, otwarte na wszystkich
i na każdego.
O
czym więc mówi do nas ów krzyż Chrystusa, ostatnie poniekąd słowo Jego
mesjańskiego orędzia i posłannictwa? A przecież nie ostatnie jeszcze słowo Boga
Przymierza: ostatnie będzie wypowiedziane owej nocy i poranku, kiedy przybyli
do grobu ukrzyżowanego Chrystusa i — naprzód niewiasty, potem Apostołowie —
zobaczą ten grób pustym i usłyszą po raz pierwszy słowo „zmartwychwstał”,
oznajmią je innym i będą świadkami Zmartwychwstałego. Jednak również i w tym
uwielbieniu Syna Bożego pozostaje nadal krzyż Chrystusa i poprzez całe
mesjańskie świadectwo Człowieka-Syna, który na nim poniósł śmierć, mówi i nie przestaje mówić o Bogu-Ojcu, który jest
bezwzględnie wierny swojej odwiecznej miłości do człowieka. O Bogu, który tak umiłował świat — a więc
człowieka w świecie — „że Syna swojego Jednorodzonego dał, aby każdy kto w Niego
wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Uwierzyć w Syna ukrzyżowanego, to znaczy
„zobaczyć Ojca” (por. J 14, 9), to znaczy uwierzyć, że w świecie jest
obecna miłość i że ta miłość jest potężniejsza od zła jakiegokolwiek, w które
uwikłany jest człowiek, ludzkość, świat. Uwierzyć zaś w taką miłość to znaczy uwierzyć w miłosierdzie. Miłosierdzie jest bowiem nieodzownym wymiarem
miłości, jest jakby drugim jej imieniem, a zarazem właściwym sposobem jej
objawiania się i realizacji wobec rzeczywistości zła, które jest w świecie,
które dotyka i osacza człowieka, które wdziera się również do jego serca i może
go „zatracić w piekle” (Mt 10, 28).
8.
Krzyż Chrystusa na Kalwarii jest również świadectwem mocy tego zła wobec samego
Syna Człowieczego: wobec Tego, który jeden ze wszystkich synów ludzkich, ze
swej natury był niewinny i bezwzględnie wolny od grzechu, którego przyjście na
świat pozostaje poza pierworodnym dziedzictwem grzechu, poza nieposłuszeństwem
Adama. I oto właśnie w Nim, w Chrystusie, zostaje wymierzona sprawiedliwość
grzechowi za cenę Jego ofiary, Jego posłuszeństwa „aż do śmierci” (Flp
2, 8). Tego, który był bez grzechu, Bóg „dla nas grzechem uczynił” (2 Kor
5, 21). Zostaje również wymierzona sprawiedliwość śmierci, która od początku
dziejów człowieka sprzymierzyła się z grzechem. Sprawiedliwość śmierci zostaje
wymierzona za cenę śmierci Tego, który był bez grzechu, i który jeden mógł —
przez swoją śmierć — zadać śmierć śmierci (por. 1 Kor
15, 54 n.). W ten sposób krzyż
Chrystusa w którym Syn, współistotny
Ojcu, oddaje pełną
sprawiedliwość samemu Bogu,
jest równocześnie radykalnym
objawieniem miłosierdzia,
czyli miłości wychodzącej na spotkanie tego, co stanowi sam korzeń zła w dziejach
człowieka: na spotkanie grzechu i śmierci.
Krzyż
stanowi najgłębsze pochylenie się Bóstwa nad człowiekiem, nad tym, co człowiek
— zwłaszcza w chwilach trudnych i bolesnych — nazywa swoim losem. Krzyż stanowi
jakby dotknięcie odwieczną miłością najboleśniejszych ran ziemskiej egzystencji
człowieka, wypełnienie do końca mesjańskiego programu, który kiedyś Chrystus
sformułował w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 18-21), a potem powtórzył wobec wysłanników
Jana Chrzciciela (por. Łk 7, 20-23). Program ten wedle słów zapisanych już w
proroctwie Izajasza (por. Iz 35, 5; 61, 1-3) polegał na objawieniu miłości
miłosiernej w stosunku do ubogich, cierpiących i więźniów, w stosunku do
niewidomych, uciśnionych i grzeszników. W tajemnicy paschalnej granica tego
wielorakiego zła, jakie jest udziałem człowieka w jego doczesności, zostaje
jeszcze przekroczona: krzyż Chrystusa przybliża nas bowiem do najgłębszych
korzeni tego zła, jakie tkwią w grzechu i śmierci; w ten sposób staje się on
znakiem eschatologicznym. Dopiero w ostatecznym (eschatologicznym) spełnieniu i
odnowieniu świata miłość we
wszystkich wybranych przezwycięża te najgłębsze źródła zła, przynosząc jako owoc ostatecznie dojrzały
Królestwo życia i świętości., i chwalebnej nieśmiertelności. Jednakże podstawa owego
eschatologicznego spełnienia zawiera się już w krzyżu Chrystusa, w Jego
śmierci. To, iż „zmartwychwstał trzeciego dnia” (1 Kor
15, 4), stanowi końcowy znak misji mesjańskiej, znak wieńczący całokształt
objawienia miłości miłosiernej w świecie poddanym złu. Stanowi równocześnie
znak zapowiadający „niebo nowe i ziemię nową” (Ap
21, 1), kiedy Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie
będzie, ani żałoby, ni krzyku, ni trudu (...) bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap
21, 4). W tym eschatologicznym spełnieniu miłosierdzie objawi się jako miłość,
podczas gdy w doczesności, w dziejach człowieka, które są zarazem dziejami
grzechu i śmierci, miłość musi się objawiać nade wszystko jako miłosierdzie i
wypełniać się również jako miłosierdzie. Program mesjański Chrystusa: program
miłosierdzia, staje się programem Jego ludu, programem Kościoła. W samym
centrum tego programu pozostaje zawsze krzyż, w nim bowiem objawienie miłości
miłosiernej osiąga swój szczyt. Dopóki „pierwsze rzeczy” nie przeminęły 8, krzyż jest tym „miejscem”, o którym
można powtórzyć inne jeszcze słowa z Janowej Apokalipsy: „stoję u drzwi i
kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z
nim wieczerzał, a on ze mną” (Ap 3, 20). Bóg objawia swoje miłosierdzie w sposób
szczególny również i przez to, że pobudza
człowieka do „miłosierdzia” wobec swojego własnego Syna, wobec Ukrzyżowanego.
Właśnie
jako Ukrzyżowany Chrystus jest Słowem, które nie przemija (por. Mt
24, 35), jest Tym, który stoi i kołacze do drzwi serca każdego człowieka (por. Ap
3, 20), nie naruszając jego wolności, ale starając się z tej ludzkiej wolności
wyzwolić miłość, która nie tylko jest aktem solidarności z cierpiącym Synem
Człowieczym, ale także jest jakimś „miłosierdziem” okazanym przez każdego z nas
Synowi Ojca Przedwiecznego. Czyż może być bardziej jeszcze w całym tym
mesjańskim programie Chrystusa, w całym objawieniu miłosierdzia przez krzyż,
uszanowana i podniesiona godność człowieka, skoro doznając miłosierdzia, jest
on równocześnie poniekąd tym, który „okazuje miłosierdzie”? Czyż Chrystus
ostatecznie nie staje na tym stanowisku wobec człowieka także wówczas, gdy
mówi: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych (...) Mnieście uczynili”? (Mt
25, 40).
Czyż
słowa z kazania na górze: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia
dostąpią” (Mt 5, 7), nie stanowią poniekąd streszczenia całej
Dobrej Nowiny, całej zawartej tam „zdumiewającej wymiany” (admirabile commercium), która jest prostym i mocnym, a zarazem „słodkim”
prawem samej ekonomii zbawienia? Czy te słowa z kazania na górze, ukazując w
punkcie wyjścia możliwości „serca” ludzkiego („miłosierni”), nie odsłaniają w
tej samej perspektywie najgłębszej tajemnicy Boga: owej niezgłębionej jedności
Ojca, Syna i Ducha Świętego, w której miłość ogarniając sprawiedliwość daje
początek miłosierdziu, miłosierdzie zaś objawia samą doskonałość
sprawiedliwości?
Tajemnica
paschalna — to Chrystus u szczytu objawienia niezgłębionej tajemnicy Boga.
Właśnie wtedy wypełniają się do końca owe wypowiedziane w Wieczerniku słowa:
„Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Chrystus bowiem, którego Ojciec „nie
oszczędził” (Rz 8, 32) ze względu na człowieka, Chrystus, który w
swojej męce i krzyżu nie doznał miłosierdzia ludzkiego — w swym
zmartwychwstaniu objawił całą pełnię tej miłości, którą Ojciec ma dla Niego, a
w Nim dla wszystkich ludzi. „Nie jest On bowiem Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk
12, 27). W swoim zmartwychwstaniu Chrystus objawił
Boga miłości miłosiernej
właśnie przez to, że jako drogę
do zmartwychwstania przyjął krzyż.
I dlatego — kiedy pamiętamy o krzyżu Chrystusa, o Jego męce i śmierci — wiara i
nadzieja nasza koncentruje się na Zmartwychwstałym. Wiara i nadzieja nasza
koncentruje się na tym Chrystusie, który wieczorem pierwszego dnia po szabacie
stanął pośrodku Wieczernika, gdzie Apostołowie byli zgromadzeni, tchnął na nich
i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im
odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (por. J
20, 19-23).
Oto
Syn Człowieczy, który w swoim zmartwychwstaniu w sposób radykalny doznał na
sobie miłosierdzia: owej miłości Ojca, która jest potężniejsza niż śmierć. I zarazem ten sam Chrystus, Syn Boży, który u
kresu — a poniekąd już poza kresem — swego mesjańskiego posłannictwa okazuje
siebie jako źródło niewyczerpalne miłosierdzia: tej samej miłości, która w
dalszej perspektywie dziejów zbawienia w Kościele ma się potwierdzać stale jako
potężniejsza niż grzech. Chrystus paschalny: definitywne wcielenie miłosierdzia.
Jego żywy znak: historiozbawczy i eschatologiczny zarazem. W tym też duchu
liturgia okresu wielkanocnego wkłada w usta nasze słowa psalmu „Misericordias Domini in aeternum cantabo” (por. Ps 89 [88], 2).
9.
W tych paschalnych słowach Kościoła rozbrzmiewają pełnią swej profetycznej
treści słowa Maryi, wypowiedziane przy nawróceniu Elżbiety, żony Zachariasza:
„miłosierdzie Jego z pokolenia na pokolenie” (por. Łk
1, 50). Słowa te już od chwili Wcielenia otwierają nową perspektywę dziejów
zbawienia. Po zmartwychwstaniu Chrystusa jest ona nową historycznie, a
równocześnie nową, bo eschatologiczną. Przechodzą więc od tego czasu nowe
pokolenia ludzi w stale rosnących wymiarach olbrzymiej rodziny ludzkości, przechodzą
nowe pokolenia Ludu Bożego, dotknięte stygmatem krzyża i zmartwychwstania,
„opieczętowane” (2 Kor 1, 21 n.) znakiem paschalnej tajemnicy Chrystusa,
radykalnym objawieniem owego miłosierdzia, które ogłosiła Maryja na progu domu
swojej krewnej: miłosierdzie Jego
z pokolenia na pokolenie
(por. Łk 1, 50).
Maryja
jest równocześnie Tą, która w sposób szczególny i wyjątkowy — jak nikt inny —
doświadczyła miłosierdzia, a równocześnie też w sposób wyjątkowy okupiła swój
udział w objawieniu się miłosierdzia Bożego ofiarą serca. Ofiara ta jest ściśle
związana z krzyżem Jej Syna, u którego stóp wypadło Jej stanąć na Kalwarii.
Ofiara ta stanowi swoisty udział w tym objawieniu się miłosierdzia, czyli
bezwzględnej wierności Boga dla swej miłości, dla Przymierza, jakie odwiecznie
zamierzył, a w czasie zawarł z człowiekiem, z ludzkością — w tym objawieniu,
które ostatecznie dokonało się przez krzyż. Nikt
tak jak Matka Ukrzyżowanego
nie doświadczył tajemnicy krzyża, owego wstrząsającego spotkania
transcendentnej Bożej sprawiedliwości z miłością, owego „pocałunku”, jakiego
miłosierdzie udzieliło sprawiedliwości (por. Ps 85 [84], 11). Nikt też tak jak Ona — Maryja — nie
przyjął sercem owej tajemnicy, Boskiego zaiste wymiaru Odkupienia, która
dokonała się na Kalwarii poprzez śmierć Jej Syna wraz z ofiarą macierzyńskiego
serca, wraz z Jej ostatecznym fiat.
Maryja
jest więc równocześnie Tą, która najpełniej
zna tajemnicę Bożego miłosierdzia.
Wie, ile ono kosztowało i wie, jak wielkie ono jest. W tym znaczeniu nazywamy
Ją również Matką miłosierdzia — Matką Bożą miłosierdzia lub Matką Bożego
miłosierdzia, a każdy z tych tytułów posiada swój głęboki sens teologiczny.
Mówią one o tym szczególnym przysposobieniu Jej duszy, całej Jej osobowości do
tego, aby widzieć poprzez zawiłe wydarzenia dziejów naprzód Izraela, a z kolei
każdego człowieka i całej ludzkości, owo miłosierdzie, które z pokolenia na
pokolenie (por. Łk 1, 50) staje się ich udziałem wedle odwiecznego
zamierzenia Przenajświętszej Trójcy.
Nade
wszystko jednak powyższe tytuły, jakie odnosimy do Bogarodzicy, mówią o Niej
jako o Matce Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. Jako o Tej, która doświadczywszy miłosierdzia w sposób
wyjątkowy, w takiż sposób „zasługuje” na to miłosierdzie przez całe swoje ziemskie życie, a nade wszystko u
stóp krzyża swojego Syna. Mówią o Niej wreszcie jako o Tej, która poprzez swój
ukryty, a równocześnie nieporównywalny udział w mesjańskim posłannictwie
swojego Syna, w szczególny sposób została powołana do tego, ażeby przybliżać
ludziom ową miłość, jaką On przyszedł im objawić. Miłość, która najkonkretniej
potwierdza się w stosunku do tych, co cierpią, w stosunku do ubogich,
pozbawionych wolności, do niewidomych, uciśnionych i grzeszników, tak jak o tym
wedle słów Izajaszowego proroctwa powiedział Chrystus najprzód w nazaretańskiej
synagodze (por. Łk 4, 18), a z kolei, odpowiadając na pytanie
wysłanników Jana Chrzciciela (por. Łk 7, 22).
Ta
właśnie „miłosierna” miłość, która potwierdza się nade wszystko w zetknięciu ze
złem moralnym i fizycznym, stała się w sposób szczególny i wyjątkowy udziałem
serca Tej, która była Matką Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego — udziałem Maryi.
I nie przestaje ona w Niej i przez Nią nadal się objawiać w dziejach Kościoła i
całej ludzkości. Jest to objawienie szczególnie owocne, albowiem opiera się w
Bogarodzicy o szczególną podatność macierzyńskiego serca, o szczególną
wrażliwość, o szczególną zdolność docierania do wszystkich, którzy tę właśnie miłosierną miłość najłatwiej przyjmują ze strony
Matki. Jest to jedna z wielkich
i życiodajnych tajemnic chrześcijaństwa, najściślej związana z tajemnicą
Wcielenia.
„To
zaś macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski (jak głosi Sobór Watykański II)
trwa nieustannie — poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie
wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem aż do wiekuistego
dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie
zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje
wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej
macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze
i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do
szczęśliwej ojczyzny”9.
10.
Mamy prawo wierzyć, że nasze pokolenie zostało również objęte słowami
Bogurodzicy, gdy uwielbiała miłosierdzie, które z pokolenia na pokolenie jest
udziałem tych, co kierują się bojaźnią Bożą. Słowa Maryjnego Magnificat
niosą w sobie treść profetyczną, która dotyczy nie tylko przeszłości Izraela,
ale także całej przyszłości Ludu Bożego na ziemi. Jesteśmy
zaś — my wszyscy, którzy obecnie żyjemy na tej ziemi — pokoleniem, które uświadamia sobie już bliskość trzeciego Tysiąclecia
i odczuwa głęboko przełom, jaki dokonuje się w dziejach.
Pokolenie
współczesne uważa się za uprzywilejowane, gdyż postęp otwiera mu wielkie
możliwości, których istnienia nawet nie podejrzewano jeszcze kilkadziesiąt lat
temu. Twórczość człowieka, jego inteligencja i praca spowodowały głębokie
przemiany zarówno na polu nauki i techniki, jak i w życiu społecznym i
kulturalnym. Człowiek rozszerzył swe panowanie nad przyrodą i osiągnął głębszą
znajomość praw dotyczących stosunków społecznych. Na jego oczach runęły lub
zmniejszyły się przeszkody i odległości dzielące ludy i narody, a dokonało się
to poprzez wzrost poczucia uniwersalizmu i wyraźniejszą świadomość jedności
rodzaju ludzkiego, poprzez uznanie wzajemnej zależności w ramach prawdziwej
solidarności i, wreszcie, poprzez pragnienie — i możliwość — nawiązania
kontaktów z braćmi i siostrami ponad sztucznymi podziałami geograficznymi,
granicami państwowymi czy rasowymi. Zwłaszcza dzisiejsza młodzież jest
świadoma, że postęp wiedzy i techniki jest w stanie nie tylko dostarczyć nowych
dóbr materialnych, lecz również poszerzać dostęp do wspólnego poznania. Rozwój
np. informatyki pomnaża twórcze możliwości człowieka i daje mu dostęp do
bogactw intelektualnych i kulturalnych innych ludów. Nowe środki komunikacji umożliwiają
coraz większy udział w wydarzeniach i ułatwiają wzrastającą wymianę myśli
Zdobycze nauk biologicznych, psychologicznych czy społecznych pomagają
człowiekowi wnikać coraz głębiej w bogactwo własnej istoty. A jeśli prawdą
jest, że postęp ten zbyt często jest jeszcze przywilejem krajów
uprzemysłowionych, to nie można jednak zaprzeczyć, że perspektywa dostępu do
niego wszystkich luków i krajów nie jest już czystą utopią, jeśli tylko
istnieje po temu szczera wola polityczna.
Jednakże
obok tego — czy tez raczej w tym wszystkim — istnieją również trudności, które,
jak się okazuje, ciągle wzrastają. Występujące niepokoje i bezwład domagają się
zasadniczej odpowiedzi i człowiek jest świadom, że powinien ją znaleźć. Obraz
świata współczesnego przedstawia także głębokie niejednokrotnie cienie i
zachwianie równowagi. Konstytucja pastoralna Soboru Watykańskiego II Gaudium et spes nie jest z pewnością jedynym dokumentem, który w
życiu współczesnego pokolenia mówi o tym, ale jest dokumentem wagi szczególnej.
„Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat — czytamy tam — w
istocie wiążą się z bardziej
podstawowym zachwianiem równowagi,
które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza
się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony
wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoim
pragnieniach i powalany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi
wciąż wybierać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym
i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby
czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak
wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie”10.
Przy
końcu wykładu wprowadzającego czytamy: „wobec dzisiejszej ewolucji świata z
każdym dniem coraz liczniejsi staja się ci, którzy bądź stawiają zagadnienia
jak najbardziej podstawowe, bądź to z nowa wnikliwością rozważają: czym jest
człowiek; jaki jest sens
cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te
zwycięstwa tak wielka okupione ceną...?”11.
Czy
na przestrzeni tych piętnastu już lat, które dzielą nas od zakończenia Soboru
Watykańskiego II, ów obraz napięć i zagrożeń właściwych dla naszej epoki stał
się mniej niepokojący? Wydaje się, że nie. Wręcz przeciwnie, napięcia i
zagrożenia, które w dokumencie soborowym zdawały się niejako tylko zarysowywać,
nie okazując do końca istotnego niebezpieczeństwa, jakie w sobie kryją, na
przestrzeni tych lat odsłoniły się pełniej na różne sposoby potwierdzając to
niebezpieczeństwo i nie pozwalając żywić dawniejszych złudzeń.
11.
Stąd też rośnie w naszym świecie poczucie zagrożenia. Rośnie ów egzystencjalny
lęk, który łączy się — jak już wspomniano w Encyklice Redemptor hominis — nade wszystko z perspektywą konfliktu, jaki przy
dzisiejszych arsenałach atomowych musiałby oznaczać przynajmniej częściowo,
samozagładę ludzkości Jednakże zagrożenie dotyczy nie tylko tego, co mogą
ludzie uczynić ludziom przy pomocy środków, techniki militarnej. Dotyczy ono
również wielu innych niebezpieczeństw, które są produktem cywilizacji
materialistycznej, przyjmującej — pomimo „humanistycznych” deklaracji — prymat
rzeczy w stosunku do osoby. Człowiek współczesny słusznie się lęka, że przy
pomocy środków, zrodzonych na gruncie takiej cywilizacji, poszczególne
jednostki, a także całe środowiska, wspólnoty, społeczności czy narody, mogą padać ofiarą przewagi innych jednostek, środowisk czy społeczności. Historia
naszego stulecia daje pod dostatkiem na to przykładów. I mimo wszystkich
deklaracji na temat praw człowieka, w wymiarze jego integralnej, to jest
cielesnej i duchowej egzystencji, nie możemy powiedzieć, ażeby przykłady te
należały tylko do przeszłości.
Człowiek
słusznie się lęka, że może paść ofiarą nacisku, który pozbawi go wewnętrznej
wolności, możliwości wypowiadania prawdy, o jakiej jest przekonany, wiary,
którą wyznaje, możliwości słuchania głosu sumienia, który wskazuje prawą drogę
jego postępowaniu. Środki bowiem techniczne, którymi dysponuje współczesna
cywilizacja, nie tylko kryją w sobie możliwości samozniszczenia na drodze
konfliktu militarnego, ale także możliwości „pokojowego” ujarzmienia
jednostek, środowisk,
całych społeczności i narodów, które z jakiegokolwiek powodu mogą uchodzić za
niewygodne tym, którzy dysponują odnośnymi środkami i są gotowi posługiwać się
nimi bez skrupułów. Trzeba także pamiętać, że istnieją wciąż jeszcze na świecie
tortury, bezkarnie stosowane, którymi systematycznie posługują się władzą jako
narzędziem panowania lub politycznego ucisku.
Tak
więc obok świadomości zagrożenia biologicznego rośnie świadomość innego
zagrożenia, które bardziej jeszcze niszczy to, co istotowo ludzkie, co
najściślej związane z godnością osoby, z jej wewnętrznym prawem do prawdy i do
wolności.
A
to wszystko rozgrywa się na
rozległym tle tego gigantycznego wyrzutu,
którym dla ludzi i społeczeństw zasobnych, sytych, żyjących w dostatku, hołdujących
konsumpcji i użyciu, musi być fakt, że w tej samej rodzinie ludzkiej nie brak takich jednostek, takich grup społecznych, które głodują.
Nie brak małych dzieci, które umierają z głodu na oczach swoich matek. Nie brak
w różnych częściach świata, w różnych systemach społeczno-ekonomicznych, całych
obszarów nędzy, upośledzenia, niedorozwoju. Ten fakt jest powszechnie znany. Stan nierówności pomiędzy ludźmi i ludami nie tylko się utrzymuje,
ale powiększa. Wciąż wypada bytować obok tych, którzy są zasobni i obfitują,
takim, którzy żyją w niedostatku, którzy przymierają w nędzy, a czasem po
prostu umierają z głodu; liczba tych ostatnich idzie w miliony, w dziesiątki i
setki milionów. W związku z tym ów niepokój moralny musi się jeszcze pogłębiać.
Najwidoczniej istnieje jakaś głęboka wada, albo raczej cały zespół wad, cały
mechanizm wadliwy, u podstaw współczesnej ekonomii, u podstaw całej cywilizacji
materialnej, który nie pozwala rodzinie ludzkiej oderwać się niejako od
sytuacji tak radykalnie niesprawiedliwych.
Taki
obraz świata współczesnego, w którym tak wiele jest zła zarówno fizycznego, jak
moralnego, świata uwikłanego w przeciwieństwa i napięcia, pełnego równocześnie
zagrożeń skierowanych przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii, tłumaczy ów
niepokój, który staje się udziałem współczesnego człowieka. Niepokój ów żywią
nie tylko ci, którzy są upośledzeni czy zniewoleni, ale także ci, którzy
korzystają z przywilejów bogactwa, postępu czy władzy. I chociaż nie brak i
takich, którzy starają się nie widzieć przyczyn tego niepokoju lub też
przeciwdziałają przy pomocy doraźnych środków, jakie oddaje w ich ręce
technika, bogactwo czy władza — to jednakże w głębszym ludzkim odczuciu niepokój ów sięga dalej od wszystkich środków
doraźnych. Dotyczy on, jak na to
trafnie wskazały analizy Soboru Watykańskiego II, podstawowych spraw całej
ludzkiej egzystencji. Jest to niepokój związany z samym sensem istnienia
człowieka i całej ludzkości — niepokój sięgający jakichś decydujących
rozstrzygnięć, które zdają się stać przed rodzajem ludzkim.
12.
Trudno nie stwierdzić, że w świecie współczesnym zostało rozbudzone na wielką
skalę poczucie sprawiedliwości. Z pewnością też ono jeszcze bardziej uwydatnia to
wszystko, co ze sprawiedliwością jest sprzeczne, zarówno w stosunkach pomiędzy
ludźmi, pomiędzy grupami społecznymi czy „klasami”, jak też pomiędzy
poszczególnymi narodami, państwami, wreszcie systemami politycznymi, czy też
całymi tak zwanymi światami. Ów głęboki i wieloraki nurt, u podstaw którego
świadomość współczesnych ludzi postawiła sprawiedliwość, świadczy o etycznym
charakterze owych napięć i zmagań, które przenikają świat.
Kościół
dzieli z ludźmi naszych czasów
owo głębokie, gorące pragnienie życia pod każdym względem sprawiedliwego Nie
przestaje też poddawać uwadze licznych aspektów owej sprawiedliwości, o jaką
chodzi w życiu ludzi i społeczeństw. Świadczy o tym tak bardzo rozbudowana na
przestrzeni ostatniego wieku dziedzina katolickiej nauki społecznej. W ślad za
nauczaniem idzie wychowywanie, czyli kształtowanie ludzkich sumień w duchu
sprawiedliwości, a także poszczególne inicjatywy, zwłaszcza w dziedzinie
apostolstwa świeckich, które w tym duchu się rozwijają.
Trudno
wszakże nie zauważyć, iż bardzo często pogramy,
które biorą początek w idei sprawiedliwości, które mają służyć jej urzeczywistnieniu we
współżyciu ludzi, ludzkich grup i społeczeństw, ulegają w praktyce wypaczeniu. Chociaż więc w dalszym ciągu na tę sama ideę
sprawiedliwości się powołują, doświadczenie wskazuje na to, że nad
sprawiedliwością wzięły górę inne negatywne siły, takie jak zawziętość,
nienawiść czy nawet okrucieństwo, wówczas chęć zniszczenia przeciwnika,
narzucenia mu całkowitej zależności, ograniczenia jego wolności, staje się
istotnym motywem działania: jest to sprzeczne z istota sprawiedliwości, która
sama z siebie zmierza do ustalenia równości i prawidłowego podziału pomiędzy
partnerami sporu. Ten rodzaj nadużycia samej idei sprawiedliwości oraz
praktycznego jej wypaczenia świadczy o tym, jak dalekie od sprawiedliwości może stać się działanie ludzkie, nawet jeśli jest
podjęte w imię sprawiedliwości. Nie na próżno Chrystus wytykał swoim
słuchaczom, wiernym nauce starego testamentu, owa postawę, która wykazała się w
słowach: „oko za oko i ząb za ząb” (Mt 5, 38). Była to ówczesna forma wypaczenia
sprawiedliwości. Formy współczesne kształtują się na jej przedłużeniu. Wiadomo
przecież, że w imię motywów rzekomej sprawiedliwości (np. dziejowej czy
klasowej) niejednokrotnie niszczy się drugich, zabija, pozbawia wolności,
wyzuwa z elementarnych ludzkich praw. Doświadczenie przeszłości i
współczesności wskazuje na to, że sprawiedliwość sama nie wystarcza, że — co
więcej — może doprowadzić do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej jeśli nie
dopuści się do kształtowanie życia ludzkiego w różnych jego wymiarach owej głębszej mocy, jaką jest miłość. To przecież doświadczenie dziejowe pozwoliło,
miedzy innymi, na sformułowanie twierdzenia: summum
ius — summa iniuria.
Twierdzenie to nie deprecjonuje sprawiedliwości, nie pomniejsza znaczenia
porządku na niej budowanego, wskazuje tylko w innym aspekcie na tę samą
potrzebę sięganie do głębszych jeszcze sił ducha, które warunkują porządek
sprawiedliwości.
Mając
przed oczyma obraz pokolenia, do którego należymy, Kościół podziela niepokój tylu współczesnych ludzi. Musi poza tym niepokoić upadek
wielu podstawowych wartości, które stanowią niewątpliwe dobro nie tylko
chrześcijańskiej, ale po prostu ludzkiej
moralności, kultury moralnej
— takich, jak poszanowanie dla życia ludzkiego, i to już od chwili poczęcia,
poszanowanie dla małżeństwa w jego jedności nierozerwalnej, dla stałości
rodziny. Permisywizm moralny godzi przede wszystkim w tę najczulszą dziedzinę
życia i współżycia ludzi. W parze z tym idzie kryzys prawdy w stosunkach międzyludzkich,
brak odpowiedzialności za słowo, czysto utylitarny stosunek do człowieka,
zatrata poczucia prawdziwego dobra wspólnego i łatwość, z jaką ulega ono
alienacji. Wreszcie desakralizacja, która często przeradza się w
„dehumanizację”. Człowiek i społeczeństwo, dla którego nic już nie jest
„święte” — wbrew wszelkim pozorom — ulega moralnej dekadencji.
W
relacji do takiego obrazu naszego pokolenia, który musi budzić głęboki
niepokój, wracają do nas te słowa, jakie w momencie Wcielenia Syna Bożego
odezwały się w Maryjnym Magnificat: słowa mówiące o „miłosierdziu, które trwa z
pokolenia na pokolenie”. Biorąc głęboko do serca wymowę tych natchnionych słów,
przykładając je do własnych doświadczeń i cierpień wielkiej rodziny ludzkiej,
Kościół naszej epoki musi uświadomić sobie szczególną i pogłębioną potrzebę
tego, aby w całym swoim posłannictwie świadczyć
o miłosierdziu Boga,
idąc w tym po śladach tradycji Starego i Nowego Przymierza, a nade wszystko
samego Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów. Kościół winien dawać świadectwo
miłosierdziu Boga objawionemu w Chrystusie, w całym Jego mesjańskim
posłannictwie, przede wszystkim wyznając
je jako zbawczą prawdę
wiary i życia z wiary, z kolei starając
się wprowadzać je i wcielać w życie zarówno własnych wyznawców, jak też w miarę
możliwości wszystkich ludzi dobrej woli. Wreszcie Kościół — wyznając
miłosierdzie i nie odstępując od niego w życiu — ma prawo i obowiązek odwoływać
się do miłosierdzia Bożego, wzywając
go wobec wszystkich
przejawów zła fizycznego i moralnego, wobec wszystkich zagrożeń, które tak
bardzo ciążą nad całym horyzontem życia współczesnej ludzkości.
13.
Miłosierdzie Boże winien Kościół wyznawać
i głosić je w całej prawdzie
tego, co mówi nam o nim Objawienie. W poprzednich fragmentach niniejszego
tekstu starałem się zarysować przynajmniej zręby tej prawdy, która znajduje tak
bogaty wyraz w całym Piśmie Świętym oraz Świętej Tradycji. W codziennym życiu
Kościoła rozbrzmiewa jakby nieustające echo tej wyrażonej w Biblii prawdy o
miłosierdziu Boga poprzez liczne czytania świętej liturgii. Autentyczny zmysł
wiary Ludu Bożego idzie za tym, jak świadczą liczne przejawy pobożności
osobistej i społecznej. Trudno byłoby z pewnością wyliczyć i zebrać wszystkie
te przejawy, gdyż największa ich część znajduje swój żywy zapis w ukryciu
ludzkich serc i sumień. Jeśli niektórzy teologowie twierdzą, że miłosierdzie
jest największym wśród przymiotów i doskonałości samego Boga, to Biblia,
Tradycja i całe życie z wiary Ludu Bożego, dostarcza z pewnością swoistego
pokrycia dla tego twierdzenia. Nie chodzi tutaj o doskonałość samej
niezgłębionej istoty Boga w tajemnicy samego Bóstwa, ale o doskonałość i
przymiot, w którym człowiek z całą wewnętrzną prawdą swej egzystencji
szczególnie blisko i szczególnie często spotyka się z żywym Bogiem. Stosownie
do owych słów, jakie Chrystus wypowiedział do Filipa (por. J
14, 9 n.), „widzenie Ojca” — „widzenie” Boga przez wiarę — znajduje w spotkaniu
właśnie z Jego miłosierdziem jakiś szczególny moment wewnętrznej prostoty i
prawdy. Jest ona podobna do tej prostoty i prawdy, jaką znajdujemy w
przypowieści o synu marnotrawnym.
„Kto
Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (tamże). Kościół wyznaje miłosierdzie Boga samego, Kościół
nim żyje w swoim rozległym doświadczeniu wiary, a także i w swoim nauczaniu —
wpatrując się wciąż w Chrystusa, koncentrując się na Nim, na Jego życiu i
Ewangelii, na Jego krzyżu i zmartwychwstaniu, na całej Jego tajemnicy.
Wszystko, co składa się na „widzenie” Chrystusa w żywej wierze i nauczaniu
Kościoła, przybliża nas do „widzenia Ojca” w świętości Jego miłosierdzia. W
sposób szczególny zdaje się Kościół wyznawać miłosierdzie Boga i oddawać mu
cześć, zwracając się do Chrystusowego Serca; właśnie bowiem zbliżenie do
Chrystusa w tajemnicy Jego Serca pozwala nam zatrzymać się w tym niejako
centralnym a zarazem po ludzku najłatwiej dostępnym punkcie objawiania
miłosiernej miłości Ojca, które stanowiło centralną treść mesjańskiego
posłannictwa Syna Człowieczego.
Kościół żyje swoim autentycznym życiem, kiedy wyznaje i głosi miłosierdzie — najwspanialszy przymiot Stwórcy i Odkupiciela —
i kiedy ludzi przybliża do Zbawicielowych zdrojów miłosierdzia, których jest
dyspozytariuszem i szafarzem. Ogromne znaczenie ma w tej dziedzinie stałe
rozważanie słowa Bożego, a nade wszystko świadome i dojrzałe uczestnictwo w Eucharystii
oraz w sakramencie pokuty i
pojednania. Eucharystia przybliża
nas zawsze do tej miłości, która jest potężniejsza niż śmierć; ilekroć
bowiem spożywamy ten chleb albo pijemy kielich, nie tylko głosimy śmierć
Odkupiciela, ale także wspominamy Jego zmartwychwstanie i oczekujemy Jego
przyjścia w chwale (por. 1
Kor 11, 26; aklamacja w
Mszale Rzymskim). Sam obrzęd eucharystyczny, sprawowany na pamiątkę Tego, który
w swym mesjańskim posłannictwie objawił nam swego Ojca przez słowo i krzyż,
świadczy o tej niewyczerpalnej miłości, mocą której pragnie On stale łączyć się z nami i
jednoczyć, wychodząc na spotkanie wszystkich ludzkich serc. Drogę zaś do tego
spotkania i zjednoczenia toruje każdemu — nawet wówczas, gdy ciążą na nim
wielkie winy — sakrament pokuty i pojednania. W sakramencie tym każdy człowiek
może w sposób szczególny doświadczyć miłosierdzia, czyli tej miłości, która
jest potężniejsza niż grzech. Była już o tym mowa w Encyklice Redemptor hominis, chyba jednakże wypadnie jeszcze osobno powrócić
do tego podstawowego tematu.
Właśnie
dlatego, że w świecie, który Bóg tak umiłował, „że Syna swego Jednorodzonego
dał” (J 3, 16), istnieje grzech, Bóg, który „jest
miłością” (1 J 4, 16), nie
może objawiać się inaczej
niż jako miłosierdzie. Miłosierdzie odpowiada nie tylko najgłębszej prawdzie
owej miłości, jaką jest Bóg (i która jest Bogiem), ale także całej wewnętrznej
prawdzie człowieka i świata, który jest jego doczesną ojczyzną.
Miłosierdzie
samo w sobie, jako doskonałość nieskończonego Boga, jest również nieskończone.
Nieskończona więc i niewyczerpana jest też gotowość Ojca w przyjmowaniu synów
marnotrawnych wracających do Jego domu. Nieskończona
jest gotowość i moc przebaczania,
mając swe stałe pokrycie w niewysłowionej wartości ofiary Syna. Żaden grzech
ludzki nie przewyższa tej mocy ani jej nie ogranicza. Ograniczyć ją może tylko od
strony człowieka brak dobrej woli, brak gotowości nawrócenia, czyli pokuty,
trwanie w oporze i sprzeciwie wobec łaski i prawdy, a zwłaszcza wobec
świadectwa krzyża i zmartwychwstania Chrystusowego.
I
dlatego też Kościół wyznaje i głosi nawrócenie. Nawrócenie do Boga zawsze polega na
odnalezieniu miłosierdzia,
czyli owej miłości, która cierpliwa jest i łaskawa (por. 1 Kor
13, 4) na miarę Stwórcy i Ojca — miłości, której „Bóg i Ojciec Pana naszego
Jezusa Chrystusa” (2 Kor 1, 3) jest wiemy aż do ostatecznych konsekwencji w
dziejach przymierza z człowiekiem: aż do krzyża — czyli do śmierci i
zmartwychwstania swojego Syna. Nawrócenie do Boga jest zawsze owocem
„odnalezienia” tego Ojca, który bogaty jest w miłosierdzie.
Prawdziwe
poznanie Boga miłosierdzia, Boga miłości łaskawej, jest stałym i
niewyczerpalnym źródłem nawrócenia, nie tylko jako doraźnego aktu wewnętrznego,
ale jako stałego usposobienia, jako stanu duszy. Ci, którzy w taki sposób
poznają Boga, w taki sposób Go „widzą”, nie mogą żyć inaczej, jak stale się do
Niego nawracając. Żyją więc in statu
conversionis — a ten stan
wyznacza najgłębszy nurt pielgrzymowania każdego człowieka na ziemi in statu viatoris. Jak widać, Kościół wyznaje miłosierdzie Boga
objawione w Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym nie tylko słowem swego
nauczania, ale nade wszystko najgłębszym pulsem życia całego Ludu Bożego. A
przez to świadectwo życia Kościół spełnia właściwe Ludowi Bożemu posłannictwo,
które jest uczestnictwem i poniekąd kontynuacją mesjańskiego posłannictwa
samego Chrystusa.
Kościół
współczesny ma głęboką świadomość tego, że tylko w oparciu o miłosierdzie Boga
samego będzie mógł spełnić te zadania, które wynikają z nauki Soboru
Watykańskiego II, a nade wszystko zadania ekumeniczne mające na celu
zjednoczenie wszystkich wyznawców, Chrystusa. Podejmując wielorakie starania w
tym kierunku, Kościół wyznaje z całą pokorą, że tylko ta miłość,
która jest większa od słabości ludzkich podziałów, może ostatecznie sprawić ową jedność, o którą sam Chrystus modlił się do Ojca i o którą
nie przestaje prosić za nas „w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz
8, 26).
14.
Jezus Chrystus ukazał, że człowiek nie tylko doświadcza i „dostępuje”
miłosierdzia Boga samego, ale także jest powołany do tego, ażeby sam „czynił”
miłosierdzie drugim: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia
dostąpią” (Mt 5, 7). Kościół znajduje w tych słowach wezwanie do
czynu i stara się „czynić miłosierdzie”. Jeśli wszystkie błogosławieństwa z
kazania na górze wskazują drogę nawrócenia, przemiany życia, to
błogosławieństwo miłosiernych jest pod tym względem szczególnie wymowne.
Człowiek dociera do miłosiernej miłości Boga, do Jego miłosierdzia o tyle, o
ile sam przemienia się wewnętrznie w duchu podobnej miłości w stosunku do
bliźnich.
Ten
najistotniej ewangeliczny proces nie jest tylko jednorazowym przełomem
duchowym, ale całym stylem życia, istotną właściwością chrześcijańskiego
powołania. Polega ono na stałym odkrywaniu i wytrwałym, pomimo wszystkich
trudności natury psychologicznej czy społecznej, urzeczywistnianiu miłości jako siły jednoczącej i dźwigającej
zarazem: miłości miłosiernej,
która jest ze swojej istoty miłością twórczą. Miłość miłosierna we wzajemnych
stosunkach ludzi nigdy nie pozostaje aktem czy też procesem jednostronnym.
Nawet w wypadkach, w których wszystko zdawałoby się wskazywać na to, że jedna
strona tylko obdarowuje, daje — a druga tylko otrzymuje, bierze — (jak np. w
wypadku lekarza, który leczy, nauczyciela, który uczy, rodziców, którzy
utrzymują i wychowują swoje dzieci, ofiarodawcy, który świadczy potrzebującym),
w istocie rzeczy zawsze również i ta pierwsza strona jest obdarowywana. A w
każdym razie także i ten, który daje, może bez trudu odnaleźć siebie w pozycji
tego, który otrzymuje, który zostaje obdarowany, który doznaje miłości
miłosiernej, owszem, doznaje miłosierdzia.
Tutaj
Chrystus ukrzyżowany jest dla nas najwyższym wzorem,
natchnieniem, wezwaniem. W oparciu o ten przejmujący
wzór możemy z całą pokorą
okazywać miłosierdzie drugim wiedząc, że on przyjmuje je jako okazane sobie
samemu (por. Mt 25, 35-40). W oparciu o ten wzór musimy też stale
oczyszczać wszelkie nasze działania i wszelkie intencje działań, w których
miłosierdzie bywa rozumiane i praktykowane w sposób jednostronny: jako dobro
czynione drugim. Tylko wówczas bowiem jest ono naprawdę aktem miłości
miłosiernej, gdy świadcząc je, żywimy głębokie poczucie, iż równocześnie go
doznajemy ze strony tych, którzy je od nas przyjmują. Jeśli tej dwustronności,
tej wzajemności brak, wówczas czyny nasze nie są jeszcze prawdziwymi aktami
miłosierdzia. Wówczas nie dokonało się jeszcze w pełni to nawrócenie, którego
drogę ukazał nam Chrystus swoim słowem i przykładem aż po krzyż; wówczas też
nie uczestniczymy jeszcze całkowicie we
wspaniałym źródle miłości miłosiernej,
które zostało nam przez Niego objawione.
Tak
więc droga, jaką ukazał nam Chrystus w kazaniu na górze poprzez
błogosławieństwo miłosiernych, jest o wiele bogatsza od tego, co nieraz w
obiegowych sądach ludzkich słyszymy na temat miłosierdzia. Sądy te uznają
miłosierdzie jako akt czy proces jednostronny, który zakłada i pozostawia
dystans pomiędzy czyniącym je a doznającym go, pomiędzy dobroczyńcą a dobro-biorcą.
I stąd dążenie i żądanie, ażeby stosunki międzyludzkie i społeczne wyzwalać od
miłosierdzia, a opierać na samej sprawiedliwości. Jednakże owe sądy o
miłosierdziu nie dostrzegają tego podstawowego związku pomiędzy miłosierdziem a
sprawiedliwością, o jakim mówi cała tradycja biblijna, a nade wszystko
mesjańskie posłannictwo Jezusa Chrystusa. Autentyczne
miłosierdzie jest jakby głębszym źródłem sprawiedliwości. Jeśli ta ostatnia sama z siebie zdolna jest tylko
rozsądzać pomiędzy ludźmi, rozdzielając wśród nich przedmiotowe dobra słuszną
miarą, to natomiast miłość, i tylko miłość (także owa łaskawa miłość, którą
nazywamy „miłosierdziem”) zdolna jest przywracać człowieka samemu człowiekowi.
Autentycznie
chrześcijańskie miłosierdzie jest zarazem jakby
doskonalszym wcieleniem
„zrównania” pomiędzy ludźmi, a więc także i doskonalszym wcieleniem sprawiedliwości, o ile ta w swoich granicach dąży również do
takiego zrównania. Jednakże „zrównanie” przez sprawiedliwość zatrzymuje się w
kręgu dóbr przedmiotowych związanych z człowiekiem, podczas gdy miłość i
miłosierdzie sprawiają, iż ludzie spotykają się ze sobą w samym tym dobru,
jakim jest człowiek z właściwą mu godnością. Równocześnie „zrównanie” ludzi
przez miłość „łaskawą i cierpliwą” (por. 1
Kor 13, 4) nie stanowi
zatarcia różnic: ten, kto daje — daje tym bardziej, gdy równocześnie czuje się
obdarowany przez tego, kto przyjmuje jego dar; ten zaś, kto umie przyjąć ze
świadomością, że i on również przyjmując, świadczy dobro, ze swej strony służy
wielkiej sprawie godności osoby, która najgłębiej może jednoczyć ludzi pomiędzy
sobą.
Tak
więc miłosierdzie stale się nieodzownym czynnikiem kształtującym
stosunki wzajemne pomiędzy ludźmi w duchu najgłębszego poszanowania
wszystkiego, co ludzkie oraz wzajemnego braterstwa. Nie sposób osiągnąć takiej
więzi pomiędzy ludźmi, jeśli te stosunki wymierzymy tylko miarą samej
sprawiedliwości. Musi ona w każdym zasięgu międzyludzkich stosunków doznawać jakby dogłębnej „korekty” ze strony owej miłości, która — jak głosi św. Paweł
— jest „łaskawa” i „cierpliwa”, czyli innymi słowy: nosi znamiona miłości miłosiernej, tak istotne dla Ewangelii i chrześcijaństwa.
Przypomnijmy jeszcze, że owa miłosierna
miłość oznacza także tę
serdeczną tkliwość i czułość, która tak wyraziście przemawia do nas ze słów
przypowieści o synu marnotrawnym (por. Łk 15, 11-32), a szczególnie o owcy czy o drachmie
zagubionej (por. Łk 15, 1-10). I dlatego też owa miłość miłosierna
jest szczególnie nieodzowna w stosunkach pomiędzy najbliższymi, pomiędzy
małżonkami, pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy przyjaciółmi, jest
nieodzowna w wychowaniu i duszpasterstwie.
Jednakże
zasięg jej tutaj się nie kończy. Jeśli Paweł VI wielokrotnie wskazywał na
„cywilizację miłości”12 jako na
cel, do którego winny zmierzać wszelkie wysiłki w dziedzinie społecznej i
kulturalnej, a także ekonomicznej i politycznej, to wypada z kolei powiedzieć,
że osiągnięcie tego celu nigdy nie będzie możliwe, jeżeli w naszych koncepcjach
i realizacjach dotyczących tych rozległych i złożonych dziedzin ludzkiego
współżycia będziemy się zatrzymywać przy zasadzie „oko za oko i ząb za ząb” (Mt
5, 38), a nie postaramy się jej zasadniczo przetworzyć i uzupełnić innym
duchem. W tym kierunku prowadzi nas też niewątpliwie Sobór Watykański II,
gdy tyle razy mówiąc o potrzebie tworzenia
świata „bardziej ludzkiego”13 — misję Kościoła w świecie współczesnym upatruje
właśnie w realizacji tego zadania. Ów ludzki świat nie może stawać się bardziej
ludzkim, jeśli nic wprowadzimy w wieloraki zakres stosunków międzyludzkich, a
także stosunków społecznych, wraz ze sprawiedliwością, owej „miłości
miłosiernej”, która stanowi mesjańskie orędzie Ewangelii.
Ów
ludzki świat może stawać się „bardziej ludzkim” tylko wówczas, gdy we wzajemne
stosunki, które kształtują jego moralne oblicze, wprowadzimy moment
przebaczenia, tak istotny dla Ewangelii. Przebaczenie świadczy o tym, że w
świecie jest obecna miłość
potężniejsza niż grzech.
Przebaczenie też stanowi podstawowy warunek pojednania — nie tylko w stosunku
Boga do człowieka, ale także w stosunkach wzajemnych pomiędzy ludźmi. Świat, z
którego wyeliminujemy przebaczenie, może być tylko światem zimnej, bezwzględnej
sprawiedliwości, w imię której każdy będzie dochodził swych praw w stosunku do
drugiego, a drzemiące w człowieku egoizmy różnego gatunku mogą albo zamienić
życie i współżycie ludzi w system ucisku słabszych przez silniejszych, albo też
w arenę nieustannej walki jednych przeciw drugim.
Dlatego
też Kościół za swój naczelny obowiązek na każdym, a zwłaszcza na współczesnym
etapie dziejów, musi uznać głoszenie
i wprowadzenie w życie
tajemnicy miłosierdzia objawionej do końca w Jezusie Chrystusie. Tajemnica ta
stanowi nie tylko dla samego Kościoła jako wspólnoty widzących, ale także
poniekąd dla wszystkich ludzi, źródło życia innego niż to, jakie może zbudować
człowiek pozostawiony samym siłom działającej w nim trojakiej pożądliwości
(por. 1 J 2, 16). To w imię tej właśnie tajemnicy Chrystus
uczy nas stale przebaczenia. Ile razy powtarzamy słowa tej modlitwy, której On
sam nas nauczył, prosimy „odpuść
nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”, tym, którzy przeciw, nam
zawinili (Mt 6, 12). Trudno wręcz wypowiedzieć, jak głębokie
jest znaczenie postawy, którą te słowa wyrażają sobą i kształtują. Ile one
mówią każdemu człowiekowi o drugim człowieku, a zarazem i o nim samym!
Świadomość, że jesteśmy zwykle wzajemnie wobec siebie dłużnikami, idzie w parze
z wezwaniem do tej braterskiej solidarności, której św. Paweł dał wyraz w
zwięzłym wezwaniu: „Jeden drugiego brzemiona noście” (Ga
6, 2). Jakaż w tym zawiera się lekcja pokory wobec człowieka równocześnie
bliźniego i siebie samego — jakaż szkoła dobrej woli współżycia na każdy dzień
i w różnych warunkach naszego bytowania! Gdybyśmy odrzucili tę lekcję — cóż
pozostałoby z jakiegokolwiek „humanistycznego” programu życia i wychowania?
Chrystus
tak bardzo nalega na konieczność przebaczania drugiemu, że Piotrowi pytającemu,
do ilu razy winien jest przebaczyć bliźniemu, wskazuje symboliczną cyfrę:
„siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22), chcąc przez to powiedzieć, że powinien
umieć przebaczać każdemu za każdym razem. Oczywiście, że to tak szczodrze
wymagane przebaczenie nie niweczy obiektywnych wymagań
sprawiedliwości. Właściwie
rozumiana sprawiedliwość stanowi poniekąd cel przebaczenia. W żadnym miejscu
orędzia ewangelicznego ani przebaczenie, ani też miłosierdzie jako jego źródło,
nie oznacza pobłażliwości wobec zła, wobec zgorszenia, wobec krzywdy czy
zniewagi wyrządzonej. W każdym wypadku naprawienie tego zła, naprawienie
zgorszenia, wyrównanie krzywdy, zadośćuczynienie za zniewagę, jest warunkiem
przebaczenia.
Tak
więc podstawowa struktura sprawiedliwości wkracza zawsze na obszar
miłosierdzia. To ostatnie posiada jednakże moc wypełnienia sprawiedliwości nową
treścią. Treść ta najprościej i najpełniej uwydatnia się w przebaczeniu. Ono
bowiem ukazuje, iż poza całym procesem „wyrównawczym” czy też „rozejmowym”,
który właściwy jest dla samej sprawiedliwości, dochodzi do głosu miłość, czyli
afirmacja człowieka. Spełnienie zaś warunków sprawiedliwości jest nade wszystko
nieodzowne, ażeby ta miłość mogła niejako odsłonić swoje oblicze. Tak jak na to
już zwracaliśmy uwagę przy analizie przypowieści o synu marnotrawnym, ten, kto przebacza i ten, który dostępuje przebaczenia, spotykają się z sobą w jednym zasadniczym
punkcie: tym punktem jest godność, czyli istotna wartość człowieka, która nie
może być zagubiona, której potwierdzenie czy odnalezienie stanowi tez źródło
największej radości (por. Łk 15, 32).
Kościół
przeto słusznie uważa za swoją powinność, za powinność swojego posłannictwa, strzec prawdziwości przebaczenia w życiu i postępowaniu, w wychowaniu i
duszpasterstwie. Strzeże zaś nie inaczej, jak strzegąc tego źródła
— czyli tajemnicy miłosierdzia Boga samego objawionej w Jezusie Chrystusie.
U
podstaw posłannictwa Kościoła w tych wszystkich dziedzinach, o jakich mówią tak
liczne wskazania ostatniego Soboru oraz całe wielowiekowe doświadczenie
apostolstwa, znajduje się nie co innego, jak tylko owo czerpanie ze zdrojów
zbawienia (por. Iz 12, 3), które wyznacza wielorakie kierunki
posłannictwa Kościoła w życiu poszczególnych chrześcijan, poszczególnych
wspólnot, a także całej wielkiej społeczności Ludu Bożego. Nie może ono być
spełnienie inaczej jak tylko w duchu tego ubóstwa do jakiego wezwał nas Pan
swoim słowem i przykładem: „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie” (Mt
10, 8), aby na tych wszystkich drogach życia i posługiwania Kościoła, poprzez
ewangeliczne ubóstwi sług i szafarzy oraz całego ludu, który daje świadectwo
„wielkim dziełom” swojego Pana, objawił się tym bardziej Bóg „bogaty w
miłosierdzie”.
15.
Kościół głosi prawdę o miłosierdziu Boga objawioną w ukrzyżowanym i
zmartwychwstałym Chrystusie i wyznaje ją na różne sposoby. Kościół stara się
również czynić miłosierdzie ludziom przez ludzi, widząc w tym nieodzowny
warunek zabiegów o lepszy, „bardziej ludzki” świat dnia dzisiejszego i
jutrzejszego. Jednakże w żadnym czasie, w żadnym okresie dziejów — a zwłaszcza
w okresie tak przełomowym jak nasz — Kościół nie może zapomnieć o modlitwie, która jest wołaniem o miłosierdzie Boga wobec wielorakiego zła, jakie ciąży nad
ludzkością, i jakie jej zagraża. To właśnie jest podstawowym prawem i zarazem
powinnością Kościoła w Jezusie Chrystusie. Jest ono prawem i powinnością
Kościoła wobec Boga, a zarazem w stosunku do ludzi. Im bardziej świadomość ludzka,
ulegając sekularyzacji, traci poczucie sensu samego słowa „miłosierdzie” — im
bardziej, oddalając się od Boga, oddala się od tajemnicy miłosierdzia — tym
bardziej Kościół ma prawo i
obowiązek odwoływać się do Boga
miłosierdzia „wołaniem wielkim” (por. Hbr 5, 7). Takim „wielkim wołaniem” winno być wołanie
Kościoła naszych czasów do Boga o miłosierdzie, którego pewność głosi on i
wyznaje w Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym — czyli w tajemnicy
paschalnej. Tajemnica ta niesie w sobie najpełniejsze objawienie miłosierdzia —
czyli tej miłości, która jest potężniejsza od śmierci, potężniejsza od grzechu
i zła każdego — miłości, która dźwiga człowieka z najgłębszych upadków i
wyzwala z największych zagrożeń.
Człowiek
współczesny czuje te zagrożenia. To, co powyżej zostało powiedziane na ten
temat, jest tylko skromnym zarysem. Człowiek współczesny pyta nieraz z głębokim
niepokojem o rozwiązanie straszliwych napięć, które spiętrzyły się w świecie i
zaległy pomiędzy ludźmi. A jeśli nieraz nie
odważa się już wypowiedzieć tego
słowa „miłosierdzie” albo nie znajduje dla niego pokrycia w swojej
świadomości, wypranej z treści religijnej, to
tym bardziej trzeba, ażeby Kościół wypowiedział to słowo w imieniu nie tylko własnym, ale także w
imieniu wszystkich ludzi współczesnych.
I
stąd też trzeba, ażeby wszystko to, co zostało powiedziane w tym dokumencie na
temat miłosierdzia, zamieniło się i zamieniało
się stale w żarliwą modlitwę: w
wołanie o miłosierdzie na miarę potrzeb i zagrożeń człowieka w świecie
współczesnym. To wołanie niech będzie wypełnione
całą tą prawdą o miłosierdziu, jaka znalazła tak bogaty wyraz w Piśmie Świętym,
Tradycji i autentycznym życiu z wiary tylu pokoleń Ludu Bożego. Odwołujmy się w
nim tak jak prorocy do Boga, który nie może „brzydzić się tym, co stworzył”
(por. Mdr 11, 24; Ps 145 [144], 9; Rdz 1, 31), do Boga, który jest wierny sobie samemu,
swemu ojcostwu i swojej miłości. I tak jak prorocy, odwołujmy się do tej
miłości, która ma cechy macierzyńskie — i na podobieństwo matki idzie za każdym
dzieckiem, za każdą zbłąkaną owcą, choćby tych zbłąkań było miliony, choćby
nieprawość przeważała w świecie nad uczciwością, choćby ludzkość zasługiwała za
swoje grzechy na jakiś współczesny „potop”, tak jak kiedyś zasłużyło nań
pokolenie Noego. Odwołujmy się więc do takiej ojcowskiej miłości, jaką objawił
nam Chrystus w swym mesjańskim posłannictwie, która znalazła swój ostateczny
wyraz w Jego krzyżu, w Jego męce i zmartwychwstaniu! Odwołujmy się do Boga
przez Chrystusa, pamiętni owych słów z Maryjnego Magnificat,
które ogłosiły „miłosierdzie z pokolenia na pokolenie”! Wołajmy o miłosierdzie
Boga samego dla współczesnego pokolenia! Niech Kościół, który na podobieństwo
Maryi stara się być również matką ludzi w Bogu, wypowie w tej modlitwie całą
macierzyńską troskę, a zarazem tę ufną miłość, z której rodzi się najgorętsza
potrzeba modlitwy.
Wołamy przecież kierując
się tą wiarą, nadzieją i miłością,
którą Chrystus zaszczepił w naszych sercach. Jest to równocześnie miłość do
Boga, którego człowiek współczesny nieraz tak bardzo oddalił od siebie, uczynił
sobie obcym, głosząc na różne sposoby, że jest mu „niepotrzebny”. Jest to więc miłość do Boga, którego obrazę-odepchnięcie przez człowieka
współczesnego czujemy głęboko, gotowi wołać wraz z Chrystusem na krzyżu:
„Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk
23, 34). I jest to równocześnie miłość
do ludzi, do wszystkich ludzi bez
wyjątku i bez żadnego podziału: bez różnicy ras, kultur, języków,
światopoglądów. Bez podziału na przyjaciół i wrogów. Jest to miłość do ludzi —
i pragnienie wszelkiego prawdziwego dobra dla każdego z nich i dla ludzkiej
wspólnoty, dla każdej rodziny, narodu, dla każdej grupy społecznej, dla
młodzieży, dorosłych i rodziców, dla starych i chorych — dla wszystkich bez
wyjątku. Jest to miłość, czyli troska o to, ażeby zabezpieczyć wszelkie
prawdziwe dobro każdego, a uchylić i odsunąć wszelkie zło.
I
jeśli ktokolwiek ze współczesnych nie podziela tej wiary i nadziei, która każe
mi jako słudze Chrystusa i szafarzowi tajemnic Bożych (por. 1 Kor
4, 7) wołać w tej godzinie dziejów o miłosierdzie Boga samego dla ludzkości, to
niech zrozumie bodaj motyw owej troski
podyktowanej miłością człowieka
i wszystkiego, co ludzkie, a co w odczuciu tak bardzo wieli współczesnych jest
zagrożone wielkim niebezpieczeństwem. Ta sama tajemnica Chrystusa, która
odsłaniając przed nami wielki powołanie człowieka kazała proklamować w
Encyklice Redemptor hominis jego niezwykłą godność, każe równocześnie głosić
miłosierdzie jako miłosierną miłość Boga, objawioną w tajemnicy Chrystusa. I
każe też do tego miłosierdzi odwoływać się, wzywać go na naszym trudnym i
przełomowym etapie dziejów Kościoła i świata, kiedy zbliżamy się do końca
drugiego Tysiąclecia.
W
imię Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, w duchu Jego
mesjańskiego posłannictwa, które trwa w dziejach ludzkości, podnosimy nasz głos i błagamy, aby raz jeszcze na tym etapie dziejów objawiła
się owa Miłość, która jest w Ojcu, aby za sprawa Syna i Duch Świętego okazała
się obecną w naszym współczesnym świecie i potężniejsza niż zło: potężniejsza
niż grzech i śmierć. Błagamy za pośrednictwem tej, która nie przestaje głosić
„miłosierdzia z pokolenia na pokolenie”, a także tych wszystkich, na których
wypełniły się już do końca słowa z kazania na górze: „Błogosławieni miłosierni,
albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7).
Podejmując
wielkie zadanie realizacji Soboru Watykańskiego II, w którym słusznie możemy
upatrywać jakby nowy etap autorealizacji Kościoła na miarę epoki, w jakiej
wypadło nam żyć, tenże Kościół stale musi kierować się pełną świadomością, iż w
tym dziele nie wolno mu pod żadnym warunkiem zatrzymać się na sobie samym. Racją
jego bytu jest bowiem objawiać
Boga, tego Ojca, który
pozwala nam „widzieć” siebie w Chrystusie (por. J 14, 9). Im większy zaś może
być opór dziejów ludzkich, im większa obcość ziemskich cywilizacji, im większa
miara negacji Boga w ludzkim świecie, tym większa w gruncie rzeczy bliskość tej
tajemnicy, która — ukryta w Bogu przed wiekami — w czasie stała się udziałem
człowieka w Jezusie Chrystusie.
Z moim Apostolskim Błogosławieństwem.
W Rzymie, u Św.
Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku
mojego Pontyfikatu.
Jan Paweł II,
papież
Przypisy:
1 SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes, 22: AAS 58(1966) 1042.
2 Tamże.
3 SOBÓR
WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 9: AAS 58(1966) 1032.
4 Na
określenie miłosierdzia teksty Ksiąg Starego Testamentu używają nade wszystko
dwóch wyrażeń, z których każde posiada nieco inne zabarwienie treściowe. Wyraz
hesed wskazuje na swoistą postawę „dobroci”. Jeśli taka postawa cechuje dwie
osoby, wówczas one nie tylko obdarzają się życzliwością, ale są sobie wierne na
zasadzie wewnętrznego zobowiązania, a więc także - każda z nich - na zasadzie
wierności sobie samej. Jeśli hesed oznacza także „łaskę” czy „miłość”, to
właśnie w oparciu o taką wierność. Nie zmienia tego okoliczność, iż samo
zobowiązanie, o jakie chodzi, miewa charakter nie tylko moralny, ale i prawny.
Kiedy wyrażenie hesed Stary Testament odnosi do Boga, bierze zawsze pod uwagę
Przymierze, które On zawarł z Izraelem. Przymierze to od strony Boga było darem
i łaską dla Izraela. Jednakże w konsekwencji zawarcia Przymierza Bóg
zobowiązywał się do jego wypełniania: w ten sposób hesed nabierał poniekąd
treści prawnej. Obowiązek prawny ze strony Boga ustawał wówczas, gdy Izrael
łamał zawarte z Nim Przymierze, gdy nie dotrzymywał jego warunków. Ale właśnie
wtedy hesed, przestając być zobowiązaniem prawnym, odsłaniał swoje głębsze
oblicze: okazywał się tym, czym był od początku, to znaczy obdarowującą
miłością potężniejszą niż zdrada i łaską mocniejszą niż grzech.
Owa wierność wobec „niegodnej córki Mego ludu”
(por. Lm 4, 3. 6) jest ostatecznie ze
strony Boga wiernością sobie samemu.
Wynika to jasno przede wszystkim z częstego używania wyrażenia hesed we' emet (= łaska i wierność), które można by uważać za
swego rodzaju „hendiadys” (por. np. Wj 34, 6; 2 Sm 2, 6; 15, 20; Ps 25 [24],
10; 40 [39], 11 n.; 85 [84], 11; 138 [137], 2; Mi 7, 20). „Nie z waszego powodu
to czynię, Domu Izraela, ale dla świętego Imienia Mojego...” (Ez 36, 22). I
dlatego też Izrael, choć ma na sumieniu łamanie Przymierza, a więc nie może
mieć pretensji do hesed Boga na zasadzie sprawiedliwości (prawnej), może
jednak i powinien nadal ufać i spodziewać się go, gdyż Bóg Przymierza jest
naprawdę „odpowiedzialny za swą miłość”. Owocem tej miłości jest przebaczenie i
przywrócenie do łaski, odbudowanie wewnętrznego Przymierza.
Drugie z wyrażeń, które w słownictwie Starego Testamentu służy dla
określenia miłosierdzia to rahamim. Posiada ono inne niż hesed
zabarwienie. O ile bowiem to poprzednie uwydatnia cechy wierności samemu sobie
i „odpowiedzialności za własna miłość” (a więc cechy jak gdyby męskie), o tyle rahamim
już w swym źródłosłowie wskazuje na miłość matczyną (rehem = łono matczyne). Z tej najgłębszej, pierwotnej
bliskości, łączności i więzi, jaka łączy matkę z dzieckiem, wynika szczególny
do tegoż dziecka stosunek, szczególna miłość. Można o niej powiedzieć, że jest
całkowicie darmo dana, nie zasłużona, że w tej postaci stanowi ona jakąś
wewnętrzną konieczność: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana owej
męskiej wierności sobie samemu, o jakiej mówi hesed.
Na tym podłożu psychologicznym rahamim rodzi całą skalę uczuć, a wśród nich dobroć i
tkliwość, cierpliwość i wyrozumiałość, czyli gotowość przebaczania.
Takie też cechy Stary Testament przypisuje Bogu,
ilekroć, mówiąc o Nim, posługuje się tym wyrażeniem rahamim.
Czytamy u Izajasza: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta,
która kocha syna swego łona? A nawet gdyby
ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie!”
(Iz 49, 15). Ta miłość, wierna i niepokonalna dzięki tajemniczej mocy
macierzyństwa, wyraża się w pismach starotestamentalnych na różne sposoby,
zarówno w ratowaniu od niebezpieczeństw zwłaszcza od wrogów, jak też w
przebaczaniu grzechów - i to zarówno poszczególnych jednostek, jak całego
Izraela - a wreszcie w gotowości spełniania obietnicy i nadziei
(eschatologicznych), i to pomimo ludzkiej niewierności. Jak czytamy u Ozeasza:
„uleczę ich niewierność i umiłuję z serca” (Oz 14, 5).
W słownictwie Starego Testamentu znajdujemy jeszcze
inne wyrażenia, w różny sposób związane z tą samą treścią zasadniczą, jednakże
te dwa zasługują na szczególną uwagę. Jasno uwydatnia się ich pierwotny rys antropomorficzny: autorzy ukazując miłosierdzie Boże posługują się
takimi wyrażeniami, które odpowiadają świadomości i doświadczeniom
współczesnego im człowieka. Słownictwo greckie Septuaginty wykazuje mniejsze
bogactwo od hebrajskiego, nie oddaje więc wszystkich odcieni znaczeniowych
właściwych dla pierwotnego tekstu. Należy liczyć się jednak z tym, że Nowy
Testament buduje na tym bogactwie i głębi, jaką odznaczał się Stary.
Tak więc po Starym Testamencie dziedziczymy - jak
gdyby, w szczególnej syntezie - nie tylko bogactwo wyrażeń, jakich Księgi te
używały dla określenia miłosierdzia Bożego, ale zarazem swoistą, oczywiście
antropomorficzną „psychologię” Boga: przyjmujący
obraz Jego miłości, która w
spotkaniu ze złem, a w szczególności z grzechem człowieka i ludu, objawia się jako miłosierdzie. Na ten obraz miłosierdzia „składają się” obok
tego, co zawiera w sobie wyrażenie hanan - pojęcie poniekąd ogólniejsze - to co zawiera się
w treści „hesed” i rahamim. Hanan jest tu pojęciem szerszym, oznacza bowiem
okazywanie łaski, które wyraża jakby stałe usposobienie wielkoduszne, życzliwe
i łaskawe.
Oprócz tych zasadniczych elementów znaczeniowych na
obraz miłosierdzia w Starym Testamencie składa się: jeszcze i to, o czym mówi
słowo hamal - dosłownie oznacza ono oszczędzanie (pokonanego
wroga), ale również okazywanie litości i współczucia, a w konsekwencji
przebaczanie i darowanie winy. Również i słowo hus
wyraża litość i współczucie w sensie nade wszystko uczuciowym. Wyrażenia te
rzadziej występują w tekstach biblijnych na oznaczenie miłosierdzia. Na uwagę
zasługuje jeszcze wyrażenie 'emet, które naprzód oznacza „stałość” i „pewność” (w
Septuagincie: „prawdę”), a z kolei „wierność”, i w ten sposób wydaje się łączyć
z treścią znaczeniową właściwą dla wyrażenia hesed.
5 I w jednym, i w drugim przypadku chodzi o hesed,
ta znaczy o wierność, jaką okazuje Bóg swojej własnej miłości do ludu, o
wierność dla tych przyrzeczeń, które właśnie w macierzyństwie Bogarodzicy mają
znaleźć swoje definitywne spełnienie (por. Łk 1, 49-54).
6 Łk
1, 72. O ile również, i w tym wypadku chodzi o miłosierdzie w znaczeniu hesed,
to natomiast w dalszych słowach, w których Zachariasz mówi o „litości
serdecznej Boga naszego” wyraźnie dochodzi do głosu drugie znaczenie: rah mim
(tłumaczenie łacińskie: viscera
misericordiae), które upodobnia
miłosierdzie Boże bardziej do miłości macierzyńskiej.
7 Credo
nicejsko-konstantynopolitańskie.
8 Por.
tamże.
9 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium,
62: AAS 57(1965) 63.
10 SOBÓR
WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10: AAS 58(1966) 1032.
11 Tamże.
12 Por.
np. PAWEŁ VI, Przemówienie na zakończenie Roku Świętego (25 grudnia 1975 r.): Insegnamenti di Paolo VI, XIII(1975) 1568.
13 Por. SOBÓR WAT. II,
Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 40: AAS 58(1966) 1057-1059; PAWEŁ VI, Adhort. apost. Paterna cum
benevolentia, 1. 6: AAS 67(1975) 7-9; 17-23.
Copyright
© by L'Osservatore Romano and Polish Bishops Conference